| 客家文化的再思考 客家的历史与文化似乎是他者与自我的共同建构过程，这一过程今天还在继续。据此，我们是否可以怀疑：客家文化是否仅仅只是由不同学者在一定的权力背景支配下建构起来的？作为汉民族文化的一个支系，客家文化是否具有其独立存在的运行逻辑？如果客家文化确实具有其内在的运行逻辑，我们又应该如何在建构起来的文化逻辑和作为生活体系运行的文化逻辑之间作出区分？尽管如此，我们仍然不得不承认这样一个事实：华南地区的汉民族支系广府人、潮州人、客家人，由于其长期以来地处中原文化的地域边缘、语言相对保留着古代汉语的诸多成分、文化习俗与南方少数民族之间的交流等原因，形成了与中原文化有所区别的岭南文化，其文化的差异性，历来为以中原汉文化正宗自居的北方人所诟病，表现在语言上，很显然地被北方人戏谑为“南方人鸟觖”。当岭南地区的其他民系视客家人为“匪”、“贼”、“獠”的时候，客家人最需要的是将自己与中原汉文化之间建立起正宗的联系，而这一点又恰恰被客家本土学者和外国学者证明是客家文化的优势所在。因为客家民系的存在，需要建构客家民系所有成员认同的历史以及迁徙的谱系、发明一系列的文化符号作为维系民系存在的象征，而这一切正是为了证明自己的汉民族的一个支系。许多客家人族谱中记载着为了躲避战乱，中原士族大量南迁，而他们就是这些士族的后代；[19]客家人遵循着一个祖训：“宁卖祖宗田，不忘祖宗言”，固守与其他民系有一定区别的汉语方言；遍布客家地区的祠堂建筑群似乎向人们昭示，他们对祖宗的崇拜之虔诚令其他民系的人们难以望其项背；一座座巨大的土楼让人感叹于客家民众对中国传统文化的深刻领会。[20] 中华文化具有多样的统一性，客家文化作为汉民族文化的一支，我们在研究的时候，如何体现汉民族文化的均质性与复杂性？不仅如此，就客家地区而言，广东梅州、粤北、福建闽西、赣南、粤西乃至四川等不同地区的客家民系的文化也存在着均质与复杂的关系。换言之，我们在考虑到这些不同地域之地方认同的同时，也应该考虑到它们与整个汉民族文化之间的认同。如此，我们又有可能面临着新的问题：如何再现一种文化？关于朗然分明的文化（或种族、或宗教、或文明）的想法是否具有效用？就中华文化的范围而言，我们不得不承认，认为不同的地理空间里栖居着本土的、全然“不同的”人，可以在专属于特定地理空间的宗教、文化或种族本质的基础上把他们区别开来，这种观点是值得商榷的。但是，在这一前提下，换一个角度思考问题，我们也不得不承认，不同地域生活着的人们由于语言与风俗的差异，彼此之间又存在着地域与文化的认同。 有鉴于此，笔者试图从“地方性”（local）的角度阐述客家文化的地域差异。 本世纪50年代，美国人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield）指出，非西方的文明社会既不同于西方社会，也不同于非洲等地的部落社会，非西方的文明社会可以称之为“乡民社会”（peasant societies），他将“乡民社会”的文化分为以都市为中心的上层“大传统”（great tradition）和广布于城乡之外的乡间的“小传统”（little tradition）。[21]钟敬文先生认为，中华民族的传统文化可以分为三条干流：上层精英阶层创造和享用的文化、中层市民阶层的文化和下层农民阶层创造与传承的文化。[22]下层农民阶层的文化其实与“小传统”的文化是基本相对应的，在某种意义上比上层文化更深刻地反映了民族文化的意蕴所在。 对于雷德菲尔德称之为“小传统”的乡间，中国学者在本世纪30年代就已经开始以社区为单位进行乡村社会研究。本世纪三十年代燕京大学吴文藻先生提出从社区着眼来观察社会，了解社会。“社区”一词是英文community的译名。他认为“社区既是指一地人民的实际生活，至少要包括下列三个要素：（1）人民；（2）人民所处的地域；（3）人民生活的方式和文化。”社区最显著场区域的特征是地域性，单位可大可小，小之如邻里、村落、市镇，大之如都会、国家、世界，这一切统可称为社区。[23] 法国远东学院劳格文（John Lagerwey）自1992年开始在闽粤赣客家地区进行田野作业和研究，他的调查以乡镇一级为重点。之所以会有这样的考虑，一方面是由于乡镇所在地往往是设墟的地方。在历史上，历代王朝统治的官僚建制只到县，县以下的大片地区并没有设立行政机构，因此墟市即现今乡镇所在地在当地的乡民社会中居于特别重要的地位。另一方面，以往的历史学家多以府、州、县以上的历史为研究对象，而人类学家则大多在自然村落做参与观察，乡镇这一级刚好介于两者之间而被忽略。[24] 究竟以何种模式作为民俗田野调查与研究的基本单位？运用到客家社会中，这种基本单位必须既是内部整合的统一体，又富有理论穿透力，即具有范式上的代表意义，能够透过这一基本单位，理解客家乡村社会作为民俗社会自足体的特点，以及与地方、区域、国家之间的互动；还应该具有可操作性，能够提供一种方法论的指导。笔者以为“自然村落”是“小传统”的传承、创造和享用的基本社区。 首先，它强调村落的自然历史发展过程及其在空间上有形的和观念的表现。村落的时间与空间是统一的、不可分离的。客家的主体是中原的南下汉人，现在的居住区域都是从开基祖历经世代才形成今天具有空间和人文意义的村落。绝大多数客家村落是血缘群体的聚居地，村民根据不同的生存环境，在家族与地域之间采取不同的互动方式。其次，现存的乡村行政区划历经变更，血缘和地域的界限被人为打破，但村落间固有的传统联系并未因此而削弱，农村的传统文化在现阶段又得以复兴和再造。 另外，近年来学者在闽粤赣三边地区大范围田野作业的材料及其初步结论，成为以“自然村落”为基本调查与研究单位的事实与理论基础。在大量的田野作业基础上，法国远东研究院劳格文博士就“中国传统社会的结构与原动力”问题得出一些初步的结论：“为了理解中国乡村社会的结构与原动力(dynamics)，有必要区分祖先崇拜和神的不同崇拜。它们相关的角色是什么？它们之间是否有关系？从一个乡镇到另一个乡镇，这两种类型的崇拜的组织和互动的变化程度是什么？社会现实给予它们的是哪一类型的仪式实践？”[25] 他在考察了地方社会中神和祖先的相应角色之后指出：“我们在客家地区的田野作业中，最大的惊讶是许多祖先如神一样为人们所崇拜。——长汀县涂坊的例子。有时这种祖先仅仅为有关的宗族所崇拜，更经常的是，它们也为其他的宗族群体所崇拜。——福建明溪县的例子。相反 ，特别是这些与人们关系密切的神明，经常地采用宗族的说法，如公太、公爷、阿公和姑婆太等。这些纯粹是地方神明，在其他地方没有发现 ，但是，甚至那些重要的神明如华光也被看作是地方的神明。在福建和江西交界的所有客家地区都发现了赖公。与此相联系的另外两个问题：从一个乡镇到另一个乡镇，这两种类型的崇拜的组织和互动的变化程度是什么？社会现实给予它们的是哪一类型的仪式实践？事实是，首先 ，变化的程度明显地趋于个性化。很显然，宗族和村落不仅具有它们自己的历史，而且，更不明显的事实是，相邻的宗族有意识地竞争，相互之间形成区别。在村落联合举行的游行中，一个村落或宗族的特色是花灯，另一个是船灯、还有一个则是龙灯。”[26] 从这里我们可以看出，客家地区的民间文化与其他汉民族民间文化类型一样，存在着地区性的差异。正如一位学者所言：“我们常常不自觉地认为一个社会文化的形成与发展、创新与繁衍是由构成大传统的精英文化所主导，而忽略了小传统形成与异常是主流文化与地方文化接触过程中‘再创造’的合成文化。”[27] 因此，以“小传统”文化见长的民间文化研究所面临的问题是，是以一种似是而非的概观性的民俗描述来代表民众生活的真实面貌？还是在更为全面而深入的个案研究基础上形成对某一类型民间文化的统一性与差异性的描述？我们显然应该选择后者。我们所说的民间文化的“地方性”，其意义在于民众在具体的时空坐落中创造、传承与享用民间文化，这一研究更为关注于民众与民间文化之间的关系，既考虑民众在具体的生存空间中民间文化传承的差异性，也考虑民间文化的普同性意义对民众社会生活的规范与约束。 |
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GMT+8, 2024-5-8 02:17
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