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對東莞客家研究的幾點思考

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发表于 2010-7-21 18:07:57 | 显示全部楼层 |阅读模式
  東莞是珠三角客家人比較集中的地區之一。詹伯慧、陳曉錦《東莞方言詞典》(1997年版,江蘇教育出版社)引論部分指出,1990年東莞人口131萬,其中客家人占百分之十六,達到21萬,分佈於境内東南部與惠陽、深圳交界的丘陵地帶,面積占全市的百分之十八;全市12個鎮有客方言分佈,其中樟木頭是純客家鎮,清溪鎮基本通行客方言,鳳崗鎮多數地方説客方言,大嶺山、塘厦、黄江、謝崗小部分地區説客家話,莞城、附城、虎門、篁村、厚街有少量説客家話的人群,莞城的羅沙上嶺村300多人全部説方言。十幾年過去了,具體數字肯定有所變化,但用以上統計描述客家人在東莞域内存在和分佈的基本態勢,仍然是準確的。

  筆者到東莞工作幾年,曾做過不少調查訪問,發現東莞的客家文化沉澱還是有相當厚度的,東莞客家文化的研究和開發也取得了很大的成績,本文擬就進一步深化東莞客家研究提幾點看法。

  先談談東莞客家研究的獨特意義和價值。

  客家研究如果以遷徙爲綫索作分點式考察,可以有源地研究,中轉地研究,族群孕生地研究,文化發展、成熟地研究,以及文化擴散地研究。這可能是一個很有前途的學術方向。事實上,近年河南等地客家文化熱的興起,就是源地研究的開始。閩西、贛南一帶的客家研究如果着重於族群形成條件、形成過程和形成具體時間等的深入探索,會更引人注目。歷史上客家先民由中原步步南來,一路上是留下了痕迹的,包括語言、習俗等方面的痕迹,這就是中轉地研究的課題。筆者因爲教學的關係,近時重讀明代短篇小説集《三言》、《二拍》,從中發現了很多今天仍然活在客家人口頭上的地道常用語,如《喻世明言》第一捲的“掇”(“將椅子掇近”),第二卷的“執性”,第十卷的“筆立直”、“鬥”(“鬥出公份”),第二十卷的“思憶”,第三十八卷的“丢撇”,第三十九卷的“没撻煞”,等等。《警世通言》裏的《計押番金鰻産禍》一篇,客方言更爲豐富。看下面這些句子:“却説宅裏有個小官人,叫做佛郎,年六七歲,真是得人惜。”“一夏衣賞着汗,到秋來多破了。”“碌亂了半夜,周三背了包裹,倒拽上門,迤邐出北關門。”“得人惜”、“着汗”、“碌亂”這些詞語,客家人聽來何其親切。《水滸傳》中也有極典型的客方言出現,像“漏”(誘騙)、“做家”(節儉)、“老郎”(做事老成可靠)、“使牛”(驅牛耕地)等等,都是例证。第六十五回:“你這厮漏我下船,縛住雙手,攛下江心。”《三言》的作者馮夢龍是蘇州人,《二拍》的作者凌蒙初是浙江湖州人。《計押番金鰻産禍》故事的時間背景爲北宋徽宗年間,地域背景爲當時的京城河南開封。至於《水滸傳》,我們知道,它的故事發生在山東。所以,客家研究的視野如果更多地轉向北方,轉向源地和中轉地,會有新的重大收穫。

  源地、中轉地、孕生地、成熟地、擴散地,東莞客家處在什麽位置上?很明顯,在擴散地位置。東莞客家人是在不同的歷史時期從不同的地方遷入本地的。明中葉起已有客家人陸續來居,有清一代遷來者不絶如縷,建國後因水電工程移民,也有一些河源、惠州的客家人被安置於東莞。但東莞客家人的遷入又高度地集中在明末清初這一特殊時期,屬於客家人第四次大遷徙洪潮的一股。從遷出地來看,東莞客家人主要來自粤東的古嘉應州、潮州和惠州,又大量來自現在梅州市的梅縣、蕉嶺、五華、興寧、大埔諸縣,來自五華(長樂)者尤其多。僅以鳳崗爲例,從五華遷入的就有官井頭村的鄒氏、曾氏,油甘埔村的張氏、江氏、李氏、黄氏、魏氏,塘瀝村的魏氏、黄氏、楊氏、謝氏,黄洞村的張氏,竹塘村的張氏,竹尾田村的賴氏,三聯村的鄭氏、鐘氏,五聯村的鐘氏。可見,東莞客家人是文化成熟地域向外進行人口分流的産物,這一點非常重要,這决定了一種關係。東莞客家人和粤東客家核心地域的關係是母體和子體的關係,對二者的研究所體現出來的意義不完全一樣,後者可以揭示一些獨特的東西:一種成熟文化離開母體之後發展得怎麽樣?它是怎樣去適應新的環境的?它在新環境中堅守了什麽,丢失或舍棄了什麽,又增加了什麽新質?如此等等。而這些現象能揭示更深一層的文化和學術問題。我發現,當東莞客家人離開了母體乳汁的源源不斷的滋養之後,主要靠原有的積累支撑,説營養很足就不是實話。從清中期起是嘉應州(梅州)一帶文化發展最迅速的時期,此後一百多年可謂碩果纍累,東莞客家與之相較有明顯的距離。當然,這情有可原。順便指出,粤東、東莞客家人的南方之根在福建寧化石壁村,不在廣東南雄珠璣巷。

  第二,東莞客家人與粤語民係長期處於近距離接觸狀態,甚至與之錯雜相鄰而居,這爲研究客家民係和粤語民係的互動關係以及客家研究由孤立研究向比較研究方向轉變提供了十分便利的條件,梅州地區就没有這樣的條件。可以説,自從客家人來到東莞,客粤兩個漢民係之間就開始了既衝突又相互影響的復雜過程。這個過程是什麽樣子的,又爲各自帶來了什麽變化,都值得好好探討。在很長一段時間,在東莞這個地域,客家人是後來者,是客,是弱勢群體,他們要生存,要融入大環境,就要學會自我調整,就要采取相應的生存策略,甚至要對粤語文化有所認同。這種事情很多。例如我發現,東莞客家人的飲食習俗和節俗中鵝扮演着重要角色,這與梅州客家异而與當地粤語民同。而一個更加有趣的現象是,東莞客家人都同時會講粤語,而講粤語的人群一般不會同時使用客家話,是不必,也許還帶有不屑的意味。應該説,就相互學習和相互適應而言,客家人顯得更加積極和主動,更有胸懷。另外,梅州等地的客家研究歷來有個誤區,即關起門來自説自話,從來不做比較,從來不關注其他地域文化,結果路子越走越狹,也從來没能弄清楚究竟什麽是只屬於自己的,把很普遍的東西當作特質來大肆渲染。因爲東莞客家與粤語民係關係過於密切,有研究就必然有比較,可以糾正過去客家學術活動的上述偏頗。

  第三,東莞經濟發達,市場化、現代化程度高,從而爲客家研究提供了一些格外有意思的新方向。譬如,客家人傳統的群體性格在市場經濟大潮中發揮了什麽樣的作用,積極的多還是消極的多?又譬如,市場經濟和現代物質本位主義文化是怎樣衝擊客家人的傳統價值觀念的,衝擊的程度如何,是否不堪一擊,全面瓦解?當然,接下來的一個問題就是:客家文化和客家精神向何處去,它的消亡是否也是無法擺脱的宿命?我在東莞各地進行民俗調查,碰到一些老先生,他們對新一代客家人有許多不滿,認爲客家優良傳統在他們身上已經完全失落。是這樣嗎?我自己倒不特别留戀什麽,而對自然趨勢之類更感興趣。

  再談談深化東莞客家研究應重視的幾個問題。

  深入開展東莞客家研究的前提,是對東莞客家文化藴藏有一個比較全面的瞭解。東莞客家除了山歌、麒麟舞龢民居建築(包括碉樓)之外,還有豐富的其他文化資源。例如民間傳説和民間故事。據我所聽到的,有些傳説反映了客家先民開拓東莞一隅的艱難歷程,有的與遷徙相關、有的與抗日鬥争相關,等等,不少情節非常生動,包含着超越審美層面的多種價值。民間故事、傳説不僅是一種文化,也是文化研究的寶貴材料。我看東莞客家人的族譜,大都寫得很粗綫條,缺少生活内容和有血有内的人物,講白了,無非就是世系表。要獲取一個家族某些更具體更富詮釋潜質的信息,可能還要從這個家族世代相傳的故事入手。故事對歷史的反映是婉曲的,可有時非常準確。有一則在粤東廣泛流傳的故事,就是對歷史上“湖廣填四川”的集體記憶。故事講一個乞丐屢遭冷遇,那日行至一村,却受到熱情的招待,給吃給喝。他酒足飯飽之後,翻過食具,以筷輕輕叩之,邊叩邊吟曰:“碟打筷,筷打碟,筷筷打碟過四川。”乞丐去後,人們從其話中悟出真意,趕忙打叠行李遠走四川。不久,廣東即天塌地陷,死人過半。在東莞,麒麟舞之外的民間藝術,重要的還有五句板説唱,過去與東莞粤語地區的木魚一樣流行。此外,豐富多彩民間習俗、民間工藝、民間諺語等,也還没有得到充分挖掘。東莞一些客家地區的傳統喪俗,直接來自粤東客家,有相當講究的香花佛事活動,這已經很少人知道了。方言和華僑文化在東莞客家文化中佔有很重要的地位,其研究也有待更多的發現。

  東莞客家研究就要從上述這些方面入手,深入細緻地做下去。要有特别敏鋭的文化嗅覺,善於從普通文化事象中發現有開掘價值的大課題。還要善於從一個點聯繫開去,勾連文化後面的文化。鳳崗的纂香書屋聯繫着清中葉號稱“廣東第一才子”的嘉應州詩人宋湘,樟木頭官倉村的蔡氏宗祠讓我們看到南宋末年梅州鬆源抗元英雄蔡蒙吉的身影,太平天國瑛王洪全福在天國敗亡後來居鳳崗黄洞村不是一件偶然的事,而與太平天國運動與客家人的特殊因緣有關。其實,這也是客家研究的一個極有意思的課題。太平天國運動領袖洪秀全可謂典型客家人,講着一口客家話,如謂團結爲“和挪”,謂人傻爲“卧朵”,謂臭蟲爲“干蜱”、謂瞪着眼看爲“目針針”,諸如此類。毋庸置疑,他的造反合天道,順人心。他曾經是那樣像一個大英雄,心包天地,豪情萬長。看他這首七律《斬邪留正》:“手握干坤殺伐權,斬邪留正解民懸。眼通西北江山外,聲振東南日月邊。展爪似嫌雲路小,騰身何怕漢程偏。風雷鼓舞三千浪,易象飛龍定在天。”但義旗方舉,小有斬獲,他就立朝稱孤,迫不及待,所以定都天京以後足不出宫,耽於享樂,便順理成章了。他造了個什麽皇上帝,又以上帝之子自居,將自己神化,以便於推行極權統治。最可笑者,他也搞公有制,其實是搞一人獨有制,這與自己妻妾無數却禁止部下夫妻同房一樣,是某種極端鄙吝心態的反映。想當年滿清已經腐敗透頂,太平軍初出如摧枯拉朽,不到兩年就打下半壁錦綉江山,徹底改天换地何難!但就難。洪秀全的天父天兄等等那一套學説脱胎於封建文化,又在封建文化之下,久後露出馬脚,人皆棄之。洪仁軒的民主思想來不及也無條件推行,不過留在紙上而已。洪秀全的行爲選擇説到底是性格選擇。有人已經指出,也許可以從洪秀全身上概括出一些普遍性的東西,無論長短,都可成爲客家人的一面鏡子。

  東莞客家研究要更好地與文化開發和現代客家文化的建搆結合起來。近幾年,東莞在客家文化開發方面做了大量工作,成績非常顯著。如傳統的麒麟舞經過改造,重新焕發出勃勃生機,極爲活躍地出現在節日和各類喜慶活動的場合,作爲東莞客家文化的一面重要旗幟,産生出越來越大的影響。東莞客家獨有的排屋及其所附屬的高高碉樓,也被成片成片地保護起來並開發爲文化標誌物或旅遊景點,鳳崗黄洞村的新圍場排屋群以及樟木頭的豐門上圍村排屋群、官倉社區三家巷排屋群,就是其中的姣姣者。碉樓在鳳崗鎮最爲集中,是該鎮客家文化的一大亮點,宣傳和開發的力度更大。東莞客家重量級的文化名人不多,唯其如此,所以更被倍加珍惜。從鳳崗鎮走出去的象棋大師楊官璘,從青溪鎮走出去的藝術家張松鶴,都被作爲人文典範樹立起來。鳳崗鎮的楊官璘象棋廣場設計精巧,毫無媚俗氣息,品位相當高。在這一波文化開發的大合唱中,客家山歌也扮演着重要角色,傳統山歌的搜集整理,新山歌的創作,山歌擂臺的定期舉行,都做得有聲有色。

  但比較起來,文化研究方面却顯得滯後,到目前爲止,研究工作仍然主要停留在現象介紹和描述階段,同時老在那幾件事上面打轉。研究和開發是相輔相成的,要進一步做好開發工作,開發得更高水平,必須盡快將學術研究跟上去。例如對麒麒舞的研究就很零散,也比較膚淺。傳統麒麟舞所折射的濃濃的道教文化氣息還没有被人們深入全面地闡釋過。過去,麒麟制成後要擇黄道吉日在山中點睛開光,然後到社稷伯公前參拜採青;開光儀式一般選在午夜舉行,以避人目。據説麒麟開光時,陌生人不得與之對面相視,否則將會罹殺身之禍,被麒麟採過青的樹也會枯萎而死。麒麟舞的功用絶不僅僅限於娱樂,驅邪出煞之類才是其日常活計。認識了這一點,就使傳統麒麟舞與客家人群以“原始”宗教和道教爲主的信仰習慣聯繫起來。我並不是説要復活傳統的麒麟舞,是説作爲學術研究應該有必要的深度。

  有人概括東莞客家人的排屋,指出其具有下面幾個顯著特點:一是明顯的防禦性。二是高度的觀賞性。説排屋布局嚴整,雕樑畫棟,雕刻壁繪流光溢彩,詩書楹聯琳琅滿目,體現了一定的文學素養和高情雅趣,是客家人對自己來自中原衣冠士族、秉承書香門第人文傳統的圖解。三是體現了深厚的風水文化。這當然也對。但如果將它與粤東原鄉的圍龍屋對照起來考察不是更有啓發嗎?這種兵營味很濃的整齊排列爲矩陣的民居建築,怎樣由圍龍屋的圓造型變成了方造型,由圍龍屋的官衙氣度回歸爲平民風格,由圍龍屋的全封閉式變成半封閉式?至於附屬於民居建築的高高碉樓,我覺得應該充分地從審美角度去探尋建造者的動機和碉樓本身的發展變化規律。從實用的眼光看,那種高度是必要的嗎?

  在研究的基礎上開發應該是一條原則。以錢做文化而不是以文化做錢也應該是一條原則,這條也許只有東莞人做得到。另外,應該將現代客家文化的建構作爲文化開發的一個重要課題和最終歸宿,這也只有東莞人做得到。建構現代客家文化的意義在於,讓優秀的人文精神得以傳承,同時使地域文化得以保存,維護文化生態的多樣性,遏制全面趨同的文化悲劇蔓延。

  (謝友祥:廣東東莞理工學院城市學院教授)
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