【推荐】論攀附：近代炎黃子孫國族建構的古代基礎

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                 論攀附：近代炎黃子孫國族建構的古代基礎
                                王明珂

      本文說明近代以「黃帝」或「炎黃」為共同祖源想像的中國國族建構，是一沿續性歷史過程的最新階段。在戰國晚期的華夏認同中「黃帝」已成為此一群體之共祖，並蘊含領域、政治權力與血緣之多重起源隱喻。這樣一個渾沌初成的族體，在戰國以來透過人們攀附「黃帝」（或炎帝）及其後裔，逐漸在兩種「華夏邊緣」擴張——政治地理的華夏邊緣，以及社會性的華夏邊緣。透過「得姓」以及與姓相連結的祖源歷史記憶，愈來愈多中國周邊非漢族群的統治家族，以及中國域內的社會中下層家族，得與「黃帝」（或炎黃）有血緣聯繫。最後在此基礎上，以及在國族主義蘊含的個人主義精神上，晚清民初中國知識分子終於將黃帝與「每一個」中國人繫上此血緣關係。本文並以近代北川羌人漢化的例子說明，鄰近群體間相互的誇耀、歧視與模仿、攀附，是推動此華夏邊緣擴張的重要機制。

     以此，本文強調近代國族建構自有其古代沿續性基礎。「黃帝攀附」便代表由華夏蛻變為中華民族過程中沿續的一面。而近代國族建構中最重要的想像、創新，與因此造成的與「過去」之間的斷裂，應導致於語言學、體質學、民族學與考古學在國族建構中之運用。

  

關鍵詞：國族主義 中國國族 黃帝 歷史記憶 譜系記憶

前言

       黃帝、炎帝及相關的古代「民族集團」，在二十世紀上半葉曾是中國上古史研究中的重要主題。當時在新的史學與民族學概念下，黃帝被認為是一個來自北方或西方的民族集團首領，炎帝則被認為是同一民族集團中曾與黃帝爭勝的另一支族首領。民族學的圖騰說，也被用來支持這些上古的「歷史事實」；黃帝等被認為是「龍」圖騰的部族，相對於東方以鳳鳥為圖騰的太皞等部族。[1][1] 略晚，殷墟發掘與相關古文字與古史的探討，為後來的中國上古史研究開創了一條康莊大道——「科學史學」從此成為史學研究主流。此後中國歷史學者的注意力很少及於夏代之前。更不用說，除了一些非學院的研究興趣外，[2][2]「黃帝」也被認為是屬虛無飄渺而乏人問津了。他被歸類於「神話人物」，或如顧頡剛所言，層累造成的神話的一部分。「神話」相對於強調「真實過去」的歷史而言，被認為是虛構、想像的，因此追求「史實」的學者們自然對此不肖一顧。

       然而例外的，近代史研究者沈松僑先生近年發表一篇有關黃帝的論文。這篇文章的研究角度，完全不同於二十世紀上半葉研究古代民族集團的歷史學者之觀點。簡單的說，無論是採血緣主義或文化主義，近代以來中國歷史學者強調的都是以黃帝為共同起源的延續性歷史；一個「起源」沿續為當今血緣與文化上的中國人，或中華民族。[3][3] 沈先生所強調的卻是「歷史」的斷裂、創造與想像；黃帝，一個過去的皇統符號，在近代國族主義 (nationalism) 下被中國知識分子集體建構為中國人的共同祖先。沈先生引了大量清末民初史料，說明在西方國族主義的衝擊下，部分漢人（與少數滿人）知識分子，包括革命派與立憲派人士，選擇、想像黃帝為所有中國人的祖先。[4][4] 這個研究說明，許多近代學術活動都是「國族主義」下的集體回憶。在此集體回憶中，民族「始祖」與其他「民族英雄」被選擇、塑造，以應和國族建構與凝聚國族認同。我認為，無論是對於中國國族主義下的古史建構，或是以新方法探求史實，沈著都是一篇重要的論文。

       熟悉西方當代學術潮流者，對這樣的研究取向應不陌生。社會學與人類學有關記憶與認同的研究，曾引發西方歷史學者對近代國族認同與相關文化建構的討論。學者指出，當代人們認爲是相當老的國族，其實是國族主義下知識分子集體建構的「想像群體」；一些被認為是「古老的」傳統文化，也經常被認為是近代國族認同下的文化建構。[5][5] 依循「想像群體」與「傳統建構」之論述模式，近年來有些西方歷史與人類學者也以此解構「中華民族」、「中國少數民族」，以及相關「歷史」或「民族史」的近代建構。[6][6]「黃帝子孫爲晚清中國國族建構下中國知識分子集體想像」之說，便是此種分析模式下之產物。

       我們可稱之為一種「近代建構論」。持此論之學者，認為在近代國族主義與相關學術知識（民族學、語言學、體質學等）的引領下，世界各地都曾發生一個「國族化」（及連帶的現代化）過程。我們當前的國族認同，以及國族下的民族區分，以及相關的語言、體質、民族與歷史知識，都在此過程中被建構起來。重溯此建構過程，可說是一種「後現代」(post-modern) 醒覺與認知下對「近代的」(modern) 國族與相關知識的解構。然而，「近代建構論者」只是解構近代以來被建構的「歷史」與「國族」，他們或完全對「古代史實」毫無興趣，或將「近代以前的歷史」簡化為一同質的、停滯的狀態。如此一個同質的「古代」突顯了近代的變遷——也因此，在許多學者眼中「中國國族」在近代以前是不存在的。

       此種理論原來便有以「近代」割裂歷史延續性的缺失。歷史學者杜贊奇(Prasenjit Duara) 曾對此提出批評。他指出，近代國族是歷史上各種不同的、相互辯駁的論述，與近代國族國家體系之間的對話與妥協產物。[7][7] 事實上，「黃帝後裔」或「炎黃子孫」便提供了一個探究此問題的絕佳場域。沈松僑先生在前引文中也承認，先秦以來，華夏及其周邊人群常試圖假借黃帝來改變「中國」的族群邊界。[8][8] Patricia Ebrey 研究「姓」與「漢人認同」之關係；她指出，由於得「姓」及一可溯及著名遠祖的家族歷史，許多非漢人群在歷史上成為漢人。她也提及，在唐宋時期，這些家族歷史中最後被溯及的始祖常是炎帝與黃帝。因此她認為「追溯黃帝為始祖」，並非如部分學者所認為起始於二十世紀中國國粹派史家，而是此始祖意象在中國已有很長久的歷史。[9][9] 我認為這是篇值得重視的論文；不僅指出近代之建構自有其古代基礎，更重要的是，表現一種歷史人類學的「漢族」研究——以「姓」與家族記憶當作一種「土著觀點」，以各種史料與族譜作為田野以探索「漢人」的本質。

       近年來，我一直在文獻與當代羌族兩種田野中作研究。我所從事的研究，是從「歷史記憶」中探索羌族、漢族與中華民族的本質，及相關的歷史變遷。這也是對「華夏」或「中國人」的一種邊緣研究；由華夏邊緣的形成與變遷，來探索華夏或中國人的本質。在本文中我將以中國家族記憶的發展，來探討「炎黃子孫」族群意象的歷史變遷，藉此也對我自己由邊緣理論解釋華夏形成與變遷的「華夏邊緣」之說作一實證與補充；以及，作為對沈著及 Patricia Ebrey 文的續貂之作。簡單的說，我認為在漢代或更早，黃帝的確只與帝王或少數古帝王族系有關。然而在戰國時及此後，由於一種普遍的心理與社會過程——攀附——在「血緣」記憶或想像上可與黃帝聯繫上的人群逐步往兩種「華夏邊緣」擴張：政治地理的華夏邊緣，以及社會性的華夏邊緣。最後，在此歷史記憶與歷史事實基礎上，並在國族主義影響下，晚清知識分子終於將黃帝與每一個「中國人」繫上想像的血緣關係。也就是說，清末諸賢的確受西方國族主義之影響，重新集體回憶黃帝並賦予新的意義，以創建中華民族。然而，如果不以「近代」斷裂歷史，我們可以發現一個「族群想像」可以經歷兩千年而形成當代的「炎黃子孫」。

       這篇論文的主要目的並非反駁「近代中國國族建構」之說。相反的，我同意近代的確有一國族建構與相關文化建構過程。本文只是以「炎黃子孫」為例說明，「古代」並非如近代建構論者所認為的「同質」；所謂「近代建構」只是長遠的歷史建構與想像的一部分，而近代「中華民族」之形成，也基於一長遠的「族群形成過程」(ethnic process)。藉此，相對於後現代主義學者注意的歷史斷裂與建構，我強調一種歷史的沿續性。這個歷史，自非是國族主義下的歷史，而是一個「華夏邊緣」研究角度下的歷史。

戰國至漢初時期的黃帝

       黃帝出現在中國文獻記憶中，較可靠的時間大約是在戰國時期。西周金文中追美祖先，最多及於文王、武王；春秋時的齊國器叔尸鐘，才提到成湯、禹。戰國時齊國器，陳侯因資簋，其中才出現「高祖黃帝」之語。[10][10] 在成書於戰國至漢初的「先秦文獻」中，黃帝逐漸廣泛被提及；其多元本質也在這些相關述事中出現、開展。起先，他在許多文獻中都是一古帝王，與伏犧、共工、神農、少皞等並舉，並未有各個氏族或部族共同祖先之意。然而到了漢初司馬遷寫《史記》時，黃帝已成為他心目中信史的第一個源始帝王，且為夏、商、周三代帝王家系的共同祖先了。這正是許多學者都曾注意的，黃帝多重面貌中的兩面——某些家系的始祖，以及，統治一時代或諸部族的帝王。[11][11] 黃帝如何在戰國到漢初之間，由眾帝王之間脫穎而出，是一個值得探究的問題。

       我們可以將戰國至漢初的中國古文獻皆視為一些社會記憶，由其述事之文本變化中探索「黃帝」之多元隱喻，及影響這些社會記憶的社會情境 (social context) 及其變遷。首先，在許多戰國至漢初的文獻中，黃帝只是許多古帝王之一；他代表統治一個部族或一世代的帝王。如《左傳》中記載，春秋時之郯子記述各個古帝王氏族；其中「黃帝氏以雲紀」，相對於以火紀的炎帝氏，以水紀的共工氏，以龍紀的太皞氏，及以鳥紀的少皞氏。[12][12] 以此而言，黃帝只是許多部族首領之一，未有特別之處。然而，另一文獻《國語》則稱：「有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。」[13][13] 這是直接以黃帝作為虞、夏、商、周四代帝王家族的共同祖先了。

       在有些文獻裡，這些古帝王被排列在線性的歷史中。在《管子》一書中他是許多受天命而得封禪的古帝王之一。[14][14] 在同書另一篇章中，黃帝也是開化天下的古帝王之一；前有虙戲、神農（或亦有燧人），後有夏、殷、周人。[15][15] 於此，以及類似記載中，黃帝的象徵意義都是：相對於美好純樸的古代，他代表一個較複雜的近代世界之始。如在《商君書》中，相對於「男耕而食，婦織而衣」的神農世代，黃帝則「作為君臣上下之義，父子兄弟之禮，夫妻妃匹之合；內行刀鋸，外用甲兵」。[16][16]《周易》中則記述一個人類文明進化過程；「黃帝、堯、舜」代表「後世聖人」，出現於古代或上古的包犧氏與神農氏之後。[17][17] 在這些文本中，黃帝皆隱喻著文明開創者之意。《莊子》中所載「昔者黃帝始以仁義攖人之心」；[18][18] 也是以黃帝來指涉一個新世界的開端。雖然對老莊者言，這也是混亂腐敗世界的開始。

       黃帝在戰國文獻中的另一意象則為，以戰事、征伐平定天下的帝王。如在《左傳》中記載，有卜者得「遇黃帝戰於阪泉之兆」，此兆為有利於軍旅之事。[19][19] 《莊子》之中也有記載稱，黃帝不能遂行德業，而與蚩尤戰於涿鹿之野。[20][20] 更多的戰國文獻記載黃帝與炎帝之戰事，如《淮南子》所載：「兵之所由來者遠矣，黃帝嘗與炎帝戰矣，顓頊嘗與共工爭矣。」[21][21] 其它如，《列子》中記載稱「黃帝與炎帝戰於阪泉之野，帥熊、羆、狼、豹、貙、虎為前驅，鵰、鶡、鷹、鳶為旗幟」；《孫子》稱「凡此四軍之利，黃帝之所以勝四帝也」；《鶡冠子》中稱「上德已衰矣，兵知俱起；黃帝百戰，蚩尤七十二，堯伐有唐，禹服有苗……」等等，[22][22] 都將黃帝視為戰事之代表與征服者，黃帝世代作為天下兵戎交征之始。

       在戰國文獻中，最常與黃帝相提並論的古帝王便是神農，以及炎帝，或兩者為一。前面所提及黃帝的幾種角色，都與神農或炎帝有關。如神農或炎帝為先於黃帝世代的帝王，代表較原始、質樸或析亂的時代。如炎帝是敗於黃帝之手的古帝王，黃帝因此也代表征服者，或代表一個大動干戈兵刀的時代。在《國語》之中，黃帝與炎帝又有較特殊的關係。《國語‧周語》中記載，鯀、禹與夏人之後，以及共工、四嶽與各姜姓國，「皆黃、炎之後也」。根據此記載，黃帝與炎帝的後代都曾犯下錯誤，但也曾合作克服水患。《國語‧晉語》中記載，「昔少典娶于有蟜氏，生黃帝、炎帝；黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜。」同文又稱，黃帝、炎帝兩人動干戈，就是因為兩人異姓則異德，異德則屬「異類」。因此在《國語》之中，黃帝與炎帝兩系的關係是分立的（異姓、異德、異類），是合作的，同時也是對抗的。這樣的關係，表明於此文獻中所載炎、黃二人的「弟兄」關係之上。

       我曾在川西岷江上游地區，研究當地羌族村寨中流傳的「弟兄故事」。此種故事產生於特定社會情境，且有其結構化之述事方式。譬如，一山溝中有三個寨子，寨中村民說起本地三個寨子住民的起源時常說，「從前有三個弟兄到這兒來，他們分別成為三個寨子村民的祖先…」云云。我曾指出，「弟兄故事」是一種歷史心性下的歷史述事，以始祖間的「弟兄關係」來說明當前既合作又對抗的幾個親近村寨人群的「共同起源」。與此相對的另一種歷史心性便是，以一「英雄祖先」為起源，並描述其征服四方經歷的歷史述事。[23][23]

無疑，在戰國時期，居於政治社會上層的歷史書寫者已被「英雄祖先」歷史心性所掌控；這說明，為何我們在許多先秦文獻中都常見到黃帝、炎帝、少皞、顓頊等等「英雄祖先」。然而，《國語》「晉語」中的這個記載似乎也說明，當時作者仍存有「弟兄故事」此歷史心性，因而會創作出炎、黃為兄弟的歷史述事。無論如何，我們知道在戰國時知識菁英的認知中黃帝為姬姓；此自然由於姬是尊貴的周天子家族之姓。姬周與姜姓之族，又是姻親，又是盟友，最後又是敵人；姜姓申侯勾結犬戎作亂，結束了西周在渭水流域的基業。這些，也是戰國時人深刻的歷史記憶。西周時期姬與姜之間親近而又對抗的關係，或許便是《國語》相關篇章作者認為姬姓黃帝與姜姓炎帝為「兄弟」的歷史記憶背景。無論如何，先秦文獻中炎帝（或神農氏）與黃帝之間的親近關係，其述事的寓意之一在於以炎帝來襯托黃帝的歷史意象——以炎帝時天下之崩亂、原始、質樸，以及炎帝的傳說性，相對襯托黃帝所代表的統一、文明、進步與其歷史性。學者們常強調黃帝作為許多事物與人群「創始者」之意象。但我們不能忽略，當戰國至漢初學者將炎帝（或神農氏）與黃帝相提並論時，黃帝也代表一種「當代」與「過去」之間的「斷裂」。

       在戰國晚期五行說的影響下，黃帝又代表居於中央的土德帝王。如《淮南子》所載，相對於南方屬火的炎帝以及西方屬金的少昊等等，黃帝為居於中央之帝，屬土，「其佐后土，執繩以制四方」。[24][24] 由黃帝之佐執繩以制四方看來，此時在「五帝」之中黃帝已居主宰地位。《莊子》中稱：「世之所高莫若黃帝……。」[25][25] ——亦可見此時黃帝已有超越其它傳說古帝王的地位。

       無論如何，戰國末至漢初，可說是許多「思想家」嘗試整合上古諸帝王的時期。這樣的作為，也是一種歷史想像；其產生的社會情境與秦漢中國的政治統一，以及「華夏」認同的明確化，是密切相關的。也就是說，此時由於各地人群在政治與社會文化上的交流，由黃河中下游到長江中下游的「華夏」間產生了一體感。整合上古諸帝王，也就是將各地域的、各個部族的祖先結合為一個整體。無論是世代演化說，或五行之說，或炎、黃為弟兄說，或是古帝王征伐相代說，或黃帝為四代共祖之說，都是以「過去」來詮釋當時華夏這個「想像群體」的歷史述事 (historical narratives)。無論是那一種詮釋，黃帝都逐漸得到一個特殊的地位——在征服相代說中，他是主要的征服者；在五行說中，他居中制四方；在世代演化說中，他是由蒙昧到文明的轉戾點。更不用說，在以黃帝為虞、夏、商、周共祖的歷史建構中，他成為各代統治家族的血緣起點。

       在此，有幾點值得我們深思。首先，在近代中國國族建構中，中國知識分子曾以黃帝作國族之「始祖」、「戰神」等隱喻；事實上，此種黃帝隱喻與想像早已出現在戰國末至漢初的華夏社會上層之間。其次，以「黃帝後裔」或「炎黃子孫」為隱喻之近代中國國族想像，也是一個以「英雄祖先」為起始的族群線性歷史想像。然而如前所述，此種以「英雄祖先」為起始的線性歷史，最晚在戰國晚至漢初時期也出現了。黃帝與曆法或曆法起始的關係，亦以黃帝隱喻一個線性、量化歷史時間的起始。第三，學者常指出，在近代國族主義之下，知識分子一方面強調古老的文化傳統與祖先起源，一方面強調國族之創新性，及其與過去之間的「斷裂」。[26][26] 我同意這個看法，我也曾以「羌族婦女服飾」的例子，說明此種國族主義特色。[27][27] 然而由戰國至漢初的黃帝論述中，「黃帝」一方面成為時代開創者，與文物之創造發明者；另一方面，他與炎帝及炎帝時代間有明顯的對立與斷裂。這些都可以讓我們思考，是否某種類似「國族」之新認同，此時已出現在戰國末至漢代之間的古代中國？當然，即使如此，它與今日之「中國國族」仍有相當差別。

《史記》中的黃帝後裔

       西漢時司馬遷所著的《史記》，其中有關黃帝之論述，綜合了戰國末以來華夏知識精英整合上古諸帝王的種種嘗試。此文獻之〈五帝本紀〉中稱黃帝為少典之子，姓公孫，名軒轅。他生於神農氏之末世，曾與炎帝戰於阪泉之野，打敗炎帝。又率諸侯與蚩尤戰於涿鹿，擒殺蚩尤，因而得代神農氏為天子。文中又稱黃帝在得天下之後，「披山通道，未嘗寧居」；他的征途，東至于海，西至空桐，南至于江，北逐葷粥。文中又提及，黃帝時之官名皆以雲命，因稱黃帝為雲師，並記載黃帝封禪、獲寶鼎、迎日推筴（制曆）等事。該文又稱黃帝有「土德之瑞，故號黃帝」。最後，「五帝本紀」記錄黃帝之子孫——玄囂、昌意為黃帝之子，顓頊為黃帝之孫，帝嚳為黃帝曾孫，堯為帝嚳之子，舜則是顓頊的七世孫。[28][28]

       我們可以從上述許多戰國至漢初時期有關黃帝之論述中，找到《史記》這個有關黃帝之文獻取材根源。然而更重要的是，作為一個文本，它經過司馬遷蒐集裁剪資料、編排書寫，成為一篇有社會功能與有目的之社會記憶，最後在某種社會與政治情境中被保存下來。而此種由選材、製造到使用、保存的過程中，都蘊含與表現作者在其時代與社會背景中的認同、區分與相關情感。[29][29] 以「選材」與「製造」來說，司馬遷顯然承繼並發揚一個以英雄聖王為起始的線性歷史，以結束一個亂世的征服者黃帝為此歷史（時間）的起始，以英雄征程來描述英雄祖先所居的疆域（空間），以英雄之血胤後裔來凝聚一個認同群體（華夏）。在「使用」的層面上，此「黃帝」社會記憶之流傳﹐強化一體的華夏認同（以及華夏與戎狄蠻夷之區分，統治者與被統治者之區分﹐以及兩性之區分）。最後，司馬遷所建構的「黃帝」記憶被後世華夏不斷的回憶﹑重述與再製（再組合與再詮釋），因此得到保存（以及相對的造成其它祖源記憶的廢棄與失憶）。

       由《史記》的其他篇章中，更能看出「黃帝」記憶在界定或凝聚「華夏」上的功能。如在三代帝王「本紀」中記載，夏禹是黃帝的玄孫，殷契之母是帝嚳次妃，周始祖棄之母則是帝嚳元妃。而黃帝及其子孫，包括夏、商、周三代王室及其支裔，又是東周華夏諸國王室的祖源。值得注意的是，東周時期在華夏政治地理邊緣其民多為「蠻夷戎狄」的諸國，據《史記》記載，其國君也自稱是黃帝之裔。如，對春秋時偏居東南的吳國，《史記》有如下記載：

吳太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季歷之兄也。季歷賢，而有聖子昌，太王欲立季歷以及昌。於是太伯、仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷髮，示不用，以避季歷。季歷果立，是為王季，而昌為文王。太伯之奔荊蠻，自號句吳‧荊蠻義之，從而歸之千餘家，立為吳太伯……。自太伯作吳，五世而武王克殷。封其後為二：其一虞，在中國，其一吳，在蠻夷。[30][30]

       因此春秋末期的吳王自認為，也被當時的華夏認為，是姬姓之國。與吳相敵的越國，在《史記》中其國君則為「禹之苗裔，而夏后少康之庶子也」；因此也是黃帝之裔。[31][31] 對於西方被視為戎狄的秦人，《史記》對其王室之祖源也有如下記載：

秦之先，帝顓頊之苗裔孫，曰女脩。女脩織，玄鳥隕卵，女脩吞之，生子大業。大業取少典之子，曰女華。女華生大費，與禹平水土……。舜賜姓嬴氏。大費生子二人：一曰大廉，實鳥俗氏；二曰若木，實費氏。其玄孫曰費昌，子孫或在中國，或在夷狄。[32][32]

       如此說來，秦人算是黃帝後裔的姻親，也曾輔佐黃帝的後裔。然而，如果這是秦人自我宣稱的祖源，那麼這樣的祖源也可謂是一種選擇性記憶——知有母不知有父，藉以與黃帝繫上血緣關係。

       關於南方曾被視為蠻夷之楚國，《史記》也將之繫於黃帝後裔。其說如下：

楚之先祖出自帝顓頊高陽；高陽者，黃帝之孫，昌意之子也。高陽生稱，稱生卷章，卷章生重黎……帝嚳命曰祝融。……以其弟吳回為重黎後，復居火正，為祝融。吳回生陸終‧陸終生子六人，坼剖而產焉。其長，一曰昆吾，二曰參胡，三曰彭祖，四曰會人，五曰曹姓，六曰季連，羋姓，楚其後也……。季連生附沮，附沮生穴熊。其後中微，或在中國，或在蠻夷，弗能紀其世。[33][33]

       北方之魏，《史記》中亦稱其公室為畢公高之後。「畢公高與周同姓。武王之伐紂，而高封於畢，於是為畢姓。其後絕封，為庶人；或在中國，或在夷狄。」[34][34]

       在《史記》中這許多的「族源」記錄中，有幾點值得我們注意。第一，這些古部族起源述事的書寫模式，似乎是在原來各部族的「族源」之前添加一個與黃帝相關的起源。《史記》有關吳、楚兩國王族源流記載中，都有一些相當長的父子相承譜系記錄；這些看來都較像是本土族源記憶，並與同一記載中之「起源」——與黃帝有關的族源書寫——之間有斷裂、不銜接的跡象。[35][35] 又如，不同於夏帝系之「父系祖源」書寫，殷、周祖源在此是以「母為帝嚳之妃」與黃帝產生聯繫；此應是在殷、周兩族「母系祖源」的族源述事上，添加上了黃帝血緣記憶而成。商周與夏之王室族源述事模式差異，也顯示三代「共祖」之說的虛構性。

       第二，幾乎是毫無例外的，各族群「起源」都始於一位「英雄祖先」。顯然有些曾流傳的「兄弟故事」，如炎、黃為兄弟之說，被司馬氏放棄。有些則被納於英雄祖先「歷史」之中；如〈楚世家〉中所稱的昆吾、參胡、彭祖等部族之祖為兄弟（陸終之子）之說，如〈秦世家〉中的鳥俗氏與費氏兩部族祖先為兄弟之說。第三，更值得注意的是，在以上《史記》有關吳、秦、楚、魏之族源述事中，司馬遷都解釋說，其子孫或在中國，或在蠻夷、夷狄。如此便將這些原被華夏視為蠻夷戎狄的華夏邊緣族群，藉由「黃帝子孫」而納入華夏之內了。不僅如此，《史記》中如是之記載，更成為華夏與非華夏間一個開放的、模糊的邊界，使得後世許多邊緣之非華夏得以假借此記憶成為華夏。總而言之，司馬遷不只是參考戰國至漢初作者們的作品，來完成《史記》中有關「黃帝」的述事。更重要的是，承繼自戰國至漢初的「華夏」概念，引導及影響他有關黃帝「歷史」的取材與書寫；相應的，他有關黃帝的「歷史」書寫（再建構），更進一步定義與詮釋了「華夏」概念。

       最後，我們必須釐清這樣的「華夏」認同之本質；黃帝論述仍是一個很好的線索與指標。簡單的說，我們可以將戰國至西漢之作者們（包括司馬遷）當作人類學田野中的「土著」，看看「土著」們如何追溯其祖先，或他們認為誰是此共祖的後裔。以此而言，首先，顯然此時黃帝的血液只流入三代、春秋戰國以來許多的大小封國之邦君家族及其支裔之中，並以「姓」作為此血緣聯繫的符記。所以，戰國至漢代雖然有「華夏」認同，然而此與今日「每一中國人皆為炎黃子孫」之認同概念仍有一大段距離。其次，在《史記》有關黃帝之歷史述事，及以黃帝為祖源的各國歷史述事中，「歷史」不只詮釋「血緣」，也詮釋其政權與領土的合理性。因此可以說，在漢初時期，以黃帝記憶來界定與理解的「華夏」與「中國」其含義是相近的；都蘊含著血緣、政權與領域三者一體之隱喻 (metaphor)。第三，如果我們以「黃帝記憶」的擴張來思考「華夏化」問題，那麼由戰國末到司馬遷的時代，知識菁英們所關心的除了各封君家族外，似乎只是「華夏之域」或「華夏之國」而非「華夏之人」。也就是說，在吳、越、楚、秦等華夏邊緣之地，黃帝血脈只及於各地統治家族；此祖源記憶中的政治權力與領域隱喻，強化或改變各國統治家族原有的對「地」與「人」的政治威權，如此其「地」自然被涵括在華夏之域中。在此域中之民最初並非透過「血脈」，而是受「教化」，逐漸由「蠻夷戎狄」而成為華夏。至於在華夏的核心地區，似乎在春秋戰國時也非所有的民眾皆有姓；至少在作為社會記憶的文獻書寫中，此時他們絕大多數是沒有聲音的人群，因此也無由與黃帝牽上血緣關係。

       如此黃帝記憶所界定的「華夏」或「中國」之人，與今日以「炎黃子孫」所界定的「中國人」或「中華民族」，其間自然有相當距離；其距離主要是後者在兩種「邊緣」上的擴大。一是，在政治地理邊緣上，今之「炎黃子孫」比漢代「黃帝之裔」之範圍更向外推移。二是，在華夏域內的社會邊緣上，今之「炎黃子孫」比漢代「黃帝之裔」之範圍更往社會下層擴大。以下我將說明，這兩種邊緣的變化都不只是近代國族主義下的創造，而有一個歷史的發展過程。推動此兩種邊緣人群認同變化的主要途徑，便是華夏邊緣人群對黃帝的「攀附」。

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華夏政治地理邊緣的黃帝攀附

       在前節我曾提及，據《史記》記載，春秋時吳、越、楚、秦、魏等國統治家族的祖源皆與黃帝有關。吳、越、楚、秦在東周時常被中原華夏視為蠻夷；魏與戎翟可能也頗有淵源。[36][36] 若這些祖源記憶，在東周時期也是以上諸國王室或公室自我宣稱的族源歷史，那麼可以說，在東周時已有華夏邊緣族群直接或間接以攀附黃帝來成為華夏了。無論如何，《國語》是中原華夏之人的著作；我們在以上邊緣諸國的銅器銘文或本土文獻中，都很難找到溯及黃帝或顓頊、高陽等黃帝後裔的本土記憶。[37][37] 因此即使有如《國語》〈吳語〉中，吳國之君口口聲聲稱華夏各國為「兄弟之國」，稱周天子為「伯父」等等之記載，仍不足以充分証明在春秋時這些國家的統治家族已自稱是黃帝之裔了。或者說，當時的中原華夏想像一些邊緣強國為黃帝之裔，這也是一種「攀附」。此種「攀附」（華夏想像流落在外的祖先後裔），也引起邊緣族群的「攀附」（非華夏想像或假借一個華夏祖先）。[38][38]

漢晉時期西方蜀人的黃帝攀附

       華夏邊緣人群對黃帝的攀附，更清楚的表現在漢晉時期「蜀人」的例子上。近年來喧騰的廣漢三星堆文化，證明在相當於中原的商周時期或更早，蜀地已有相當昌盛的文明，與具相當規模的政治體。我在過去的著作中曾提及，廣漢三星堆文化有一重要歷史意義被許多學者們忽略了；由漢晉蜀人對本地的文獻記憶看來，當時他們已遺忘了這文化所代表的本地古文明。[39][39] 接下來的問題便是：如何遺忘？為何遺忘？

       西漢末，在蜀人揚雄所著的《蜀王本紀》中，便表達了當地人對古蜀君王的「失憶」。該文稱︰「蜀之先，稱王者有蠶叢、柏濩、魚鳧、開明，是時人萌椎髻左衽，不曉文字，未有禮樂。從開明已上至蠶叢，積三萬四千歲。蜀王之先名蠶叢，後代名曰柏濩，後者名魚鳧，此三代各數百歲，皆神化不死，其民亦頗隨王化去。」[40][40] 在這段文字中，「椎髻左衽，不曉文字，未有禮樂」是將本地的「過去」蠻荒化。作者稱，「從開明已上至蠶叢，積三萬四千歲」及「此三代各數百歲，皆神化不死」，是將本地的「過去」神話化。最後，「其民亦頗隨王化去」之語，是直接切斷當今（漢代）蜀人與這些古人間的聯繫。將本地之過去（歷史）「蠻荒化」、「神話化」，並切斷與本地過去人群之關係，這便是漢代蜀人遺忘「過去」的途徑之一。

       遺忘過去更積極的途徑便是建立新的歷史記憶。《史記》中稱：「蜀之先，肇於人皇之際。黃帝與子昌意娶蜀山氏女，生帝嚳，立，封其支庶于蜀。歷虞、夏、商。周衰，先稱王者蠶叢。」[41][41] 這是將「蠶叢」納入一個「可信的」線性歷史之中。這歷史的起點，便是黃帝。約成書於戰國至西漢的《世本》中也記載：「蜀之先，肇於人皇之際。無姓。相承云，黃帝後。」[42][42] 以此來說，蜀人在此時也自稱為黃帝後裔了。

       蜀人對黃帝的攀附，更間接透過黃帝後裔——「禹」。《蜀王本記》中稱，「禹本汶山郡廣柔縣人，生於石紐。」晉人常璩在《華陽國志》中也稱，在蜀之廣柔縣，「郡西百里有石紐鄉，禹所生也。」[43][43] 揚雄、常璩、譙周等，都是巴蜀之人。蜀人的本土感情及相關歷史記憶，更表露在《三國志》秦宓之傳記中。該文記載，秦宓為蜀郡廣漢人；時廣漢太守夏侯纂曾輕蔑的問宓及本地功曹古朴，當地士人比其它地域之士人如何。秦宓傲然答稱︰「禹生石紐，今之汶山郡是也。」[44][44]《三國志》中有多處記載中原人士對蜀人之輕蔑，以及蜀人的本土自傲。這都顯示，漢代魏晉時蜀地之人，在整個華夏中仍居於華夏之邊緣。此種認同邊緣危機，使得他們有意攀附黃帝、大禹來強調自己的華夏認同。

       晉常璩所著的《華陽國志》，是目前所見最早且較全面的蜀人本土地方志著作。書名「華陽」即有居於華夏南方邊緣之意。[45][45] 在這本書中，他述說蜀（與巴）的起源稱︰「黃帝爲其子昌意娶蜀山氏之女，生子高陽，是爲帝嚳，封其支庶於蜀，世爲侯伯。」[46][46] 這是蜀地本土之人攀附黃帝祖先的明例。在本書「蜀志」之末，常璩對蜀地之讚詞中稱「故上聖則大禹生其鄉，媾姻則黃帝婚其女」——更反映了在此時代的蜀人認同中，黃帝、大禹都是值得驕傲的歷史記憶。然而，有趣的是，在《華陽國志》有關古「巴蜀人」起源的問題上，常璩又引述了另一個說法︰

洛書曰：人皇始出，繼地皇之後，兄弟九人分理九州為九囿，人皇居中州制八輔。華陽之壤，梁岷之域，是其一囿。囿中之國則巴蜀矣。[47][47]

       我曾以「歷史心性」來解讀以上資料。簡單的說，蜀人常璩以兩種歷史心性來說明本地人的「起源」。一是在「弟兄故事」歷史心性下，作者述說巴蜀、中州及其它地區的華夏都起源于幾個「弟兄」；但承認「人皇居中州」，自己的祖先居於邊緣（輔）之巴蜀。二是，在「英雄歷史」之歷史心性下，他將本地古帝王的起源溯自黃帝，但承認黃帝爲正宗，蜀的帝王爲黃帝「支庶」。兩種文本述事所顯示的情境 (context) 都是——當時在如常璩這樣的蜀人之自我意識中，他們是居於「華夏邊緣」或「中國邊緣」的。[48][48] 另外值得一提的是，無論是黃帝的後裔或是人皇的弟兄，巴蜀之人與中原華夏的血緣聯繫仍只限於巴蜀的統治家族——統治君王的血液來自黃帝（或人皇兄弟），其臣民仍透過「國」（空間）的華夏化而成為華夏。

漢晉以來北方華夏邊緣的黃帝攀附

       在華北沿長城的山岳與平原相接帶，是歷史上華夏與「戎狄」之勢力進退相持的地區。西漢時期，便有南匈奴與鮮卑、烏桓部族傍於塞邊或進入塞內居住。西方的羌人，也在東漢時期幾度大規模侵入關中地區；在中國以夷制夷的政策下，有些羌人部族也留居下來。漢晉之末，中國衰微，近於邊塞的「五胡」更紛紛入居華北。這些近邊的各非漢部族，特別是其上層豪酋由於和漢人常接觸，因此也在文化與歷史記憶上有些交流。過去許多學者皆注意此時期北方異族漢化，漢人胡化，或胡漢文化交流的問題；關注的焦點多為服飾、語言、習俗與姓的變更等客觀文化變遷。我在過去的一篇文章中，曾以「假借一個祖先」與「找尋失落的祖先後裔」等歷史記憶與失憶主觀機制，探討此一時期發生在北方華夏邊緣的族群認同變遷。[49][49] Patricia Ebrey 則注意到中國文獻中此時許多非漢部族貴冑都有了「姓」，與常可溯及炎帝與黃帝的家族譜系記憶；她所論及的，也是歷史記憶與漢人認同的關係。[50][50] 以下我將延續並深入討論這些問題。

       《史記》中稱：「匈奴其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳維」。[51][51]《晉書》中亦稱鮮卑人慕容傀之家族族源為：「其先有熊氏之苗裔，世居北夷，邑於紫蒙之野，號曰東胡。」[52][52] 據此，這兩支北亞遊牧部族的祖先都出於黃帝。然而，我們不清楚這是華夏對異族族源的想像，或是部分匈奴與鮮卑家族自己宣稱的祖源。《晉書》中又記載，鮮卑貴族慕容雲的家族源始為：「祖父和，高句驪之支庶，自云高陽氏之苗裔，故以高為氏焉。」[53][53] 依此看來，這慕容家族是自稱黃帝後裔的。赫連勃勃，為匈奴右賢王後裔，然而根據《晉書》，他曾對別人說：「朕大禹之後，世居幽朔。」[54][54] 魏晉時期有許多羌人在關中地區聚族而居，他們中的一些豪酋家族也攀附黃帝之裔為其祖源。如南安赤亭羌人，姚弋仲，據稱是有虞氏之苗裔。[55][55] 一篇碑文，《隋鉗耳君清德頌》，記載著關中羌人著姓鉗耳家族的祖源為「本周王子晉之後，避地西戎，世為君長」[56][56] ——這也應是該家族自我宣稱的祖源。另一關中羌人鉅姓，黨姓家族，根據《元和姓纂》，他們自稱是夏后氏之後。[57][57] 無論是大禹之後、高陽氏之後、夏后氏之後、有虞氏之後，或一位周王子之後，在中國文獻所蘊含之社會記憶中都是黃帝有熊氏之後裔。在上述部分例子中，可以確信有些漢晉時期中國北邊的「五胡」曾攀附黃帝或黃帝子孫為其祖源。

       黃帝族源記憶在華北各貴冑名門家族間流傳；在如此情境下，統一北方的鮮卑拓跋氏也不能免俗。《魏書》記載，拓跋氏的祖先源流如下：

昔黃帝有子二十五人，或內列諸華，或外分荒服。昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以為號。其後世為君長，統幽都之北，廣漠之野……。黃帝以土德王，北俗謂土為托，謂后為跋，故以為氏。其裔始均，入仕堯世，逐女魃於弱水之北，民賴其勤，帝舜嘉之，命為田祖。爰歷三代，以及秦漢，獯鬻、獫狁、山戎、匈奴之屬，累代殘暴，作害中州，而始均之裔，不交南夏，是以載籍無聞焉。[58][58]

       這是一篇歷史記憶的「再製造」作品。取材於過去歷史記憶的「碎片」，如黃帝之裔或在中國或在蠻夷、黃帝土德、黃帝之裔「始均生北狄」[59][59] 等等；加上新的材料（大鮮卑山、托跋）揉合製造，以為新的政治或社會目的而「使用」——自稱為黃帝後代，始均之裔。不僅如此，這段歷史述事還強調北方獯鬻、獫狁、山戎、匈奴各族之殘暴，與其對中國的危害；這是強調拓跋鮮卑與華夏有共同的「邊緣」或異族意識 (the sense of otherness)。最後並以「始均之裔，不交南夏，是以載籍無聞」，來強調載籍所見之「獯鬻、獫狁、山戎、匈奴之屬」皆與拓跋鮮卑無關；也就是切斷拓跋鮮卑與獫狁、山戎、匈奴等「北虜」的關連。然而，出於南朝士人之手的《南齊書》與《宋書》中，則不將拓跋鮮卑視為「黃帝子孫」而仍視之為「虜」。前者稱之為「魏虜」，謂是匈奴種；後者則稱之為「索頭虜」，說是漢降於匈奴的將領李陵的後裔。[60][60] 相對而言，較晚出的《晉書》（成於初唐），較容易接受許多北方異族貴裔家族為黃帝子孫。其原因可能是，《晉書》原以收錄野史傳聞多而著稱，或因此採集了許多「土著觀點」的族源述事。更重要的背景或是，此時所謂的「五胡」早已融入華北漢人社會之中，他們中許多出自名門者甚至在唐代中國朝庭任職高官。在唐代的宰相之中，我們便可找到幾位出於「華夏邊緣」的黃帝子孫。

       如《新唐書》之〈宰相世系表〉中有「烏氏」，「出自姬姓，黃帝之後，少昊氏以烏鳥名官，以世功命氏。齊有烏之餘，裔孫世居北方，號烏洛侯，後徙張掖」。[61][61] 由較早的文獻看來，烏洛侯為遠居黑龍江流域的森林草原遊牧部落，與黃帝似乎沒有什麼關聯。《新唐書》中又稱，武威李氏家族本來稱安氏，也是出自姬姓：「黃帝生昌意，昌意次子安，居于西方，自號安息國……至抱玉賜姓李。」唐代安氏家族的「安忠碑」，文中自稱該家族為「軒轅帝孫，降居弱水」；說明來自西域的此一家族，的確自稱是黃帝子孫。另有鮮卑沒鹿回部落大人的後裔，竇氏家族，也遠溯家族族源至夏后氏。

       《新唐書》中又稱，著名宰相侯君集之「侯氏」，出自姒姓，為夏后氏之裔；另一說是他們出自姬姓，在東周時「子孫適於他國」。同一文獻記載，後來他們隨從北魏孝武帝西遷（西元534年），被賜姓「侯伏氏」及「賀吐氏」，最後又改回「侯氏」。然而《隋書》中記載，當魏孝文帝遷都洛陽時，由於大多數鮮卑人不通華語，孝文帝曾命「侯伏」侯可悉陵以鮮卑語譯孝經。[62][62] 顯然早在魏孝文帝遷洛之時（西元494年），已有一相當華化的「侯伏」家族了。我們仍無法排除一個可能：這個家族是夏后氏之裔或姬姓子孫，他們一直徘徊於漢與非漢的邊緣。但更合理的解釋是，他們原來便是一鮮卑部族貴裔；後由於嫻習經學，因而有能力及意願以「祖源」來攀附黃帝，以成為黃帝子孫。

       本文中我以探討「黃帝後裔」為主，然而對於「炎帝後裔」也有必要略及一二。成於魏晉之時的《後漢書》中，曾提及「西羌」是姜姓之族，三苗的後裔，然而並未提及炎帝。[63][63] 無論是三苗或姜姓，都喻有「失敗者」或「受逐放者」之意。前面我曾提及幾個魏晉時自稱黃帝後裔的「羌人」家族，似乎他們並不接受自己是「三苗」或「姜姓」後裔之說。《周書》記載鮮卑宇文氏之祖先由來為，「神農氏為黃帝所滅，子孫遯居朔野……世為大人」。[64][64]《周書》雖為唐代所修，但北周沿襲中國王朝修史的傳統，也曾命官修國史，以為後世修史者所本。由於為黃帝所滅之神農氏即指的是「炎帝」，因而根據此記載，北周王室有可能是自稱炎帝後裔的。

       出於契丹的遼，在中古時期也被視為鮮卑後裔，因此元代托克托所撰《遼史》之中採取《周書》之說，認為遼是炎帝之後。[65][65] 然而《遼史》中也提及耶律儼所主張的說法，稱遼為軒轅之後；由於此說較晚出，所以《遼史》作者認為不可信。[66][66] 耶律儼本人為遼貴裔，又曾受命編遼之國史實錄，因此他的說法可代表一種「土著觀點」——顯示進入中國的部分遼人，對於本族族源此時有一種典範的說法，那便是「黃帝後裔」。遼代修史的耶律儼，必然曾讀到修於唐代的《周書》，也接觸到「宇文鮮卑為炎帝後裔」之說；顯然他刻意選擇「黃帝」為攀附對象。無論如何，《遼史》解釋遼為炎帝之後，有一段話稱：「庖犧氏降，炎帝氏、黃帝氏子孫眾多，王畿之封建有限，王政之布濩無窮，故君四方者，多二帝子孫，而自服土中者，本同出也。」[67][67] 這段文本在兩方面值得我們注意。第一，它以「君四方者」皆同出炎、黃，來合理化或模糊化遼以外夷入主中國之事，而這是出於元代蒙古史學家主持編修的歷史述事之中。第二，由此亦可見，自北朝、隋、唐以來，除攀附黃帝外，攀附炎帝的貴冑家族也不少。

       出於女真的金人，對於攀附黃帝便不感興趣了。《金史》中提及，曾有官員建議說，金朝之祖為高辛氏，是為黃帝之後，所以要為黃帝建廟。當時曾任國史之官的張行信駁斥其說；他稱，按照金始祖實錄記載，只說是本族來自高麗，並沒有出於高辛氏的說法。最後，皇帝也同意他的看法。[68][68] 元朝入居中原的蒙古貴冑，至少透過中國正史及《蒙古黃金史綱》、《蒙古秘史》等文獻來看，他們心目中的蒙古族源皆與黃帝無關。十七世紀入主中國的滿洲女真，在他們典範的本土族源記憶《欽定滿洲源流考》之中，其祖源也與炎帝、黃帝不相關。為何進入中國的金人、蒙古與滿洲女真對於攀附炎黃不感興趣，這是一個值得重視及待深入探討的問題。[69][69]

華夏社會邊緣的黃帝攀附

       上一節所提及的，是華夏政治地理邊緣的黃帝攀附。這裡所謂華夏的「政治地理」邊緣，在我們一般觀念中似乎也就是漢與非漢的族群邊緣。我不願稱之為「華夏族群邊緣」乃因為，若我們稱有共同祖源信念 (common belief of origins) 的人群共同體為一「族群」，那麼由戰國至明清，在華夏域內並非一直是所有人的祖先源流記憶都能與「黃帝子孫」血脈相接。而是，有此譜系記憶的人群有一個由上而下的擴張展延過程。這個變化的關鍵，也就是家族——有「姓」與族譜記憶的族群——在中國社會中的發展。

       關於中國宗族或家族的發展，許多中西學者早有許多論述；他們多將之視為一種中國社會結構特色。將之視為一種社會結構，似乎暗示著中國人自古以來一直凝聚在一個個「家族」之下。這種看法忽略了，有姓與文字族譜記憶的家族群體之存在與廣布，在中國有一個發展過程。殷墟卜辭常見「多生」一詞﹐學者指出此為商代異姓貴族的泛稱。[70][70] 由西周金文所見﹐當時有「女子稱姓」的習俗﹐顯示這些以婚姻為結盟手段的貴族都是有姓的。銘文中提及作器者之妻、女、母之姓，也就是作器者藉此誇耀本國、本家族的政治結盟關係。[71][71] 無論如何，這些稱姓的都是貴族之家。西周中晚期的一些銅器銘文中，出現了「百姓」一詞；如〈兮甲盤〉中的「諸侯百生」，〈叔女弋簋〉中有「百生朋友」，〈善鼎〉中的「宗人—與百姓」。[72][72] 這「百姓」應是國內或諸國間，許多不同姓之貴冑家族的泛稱。到了春秋戰國時，「姓」仍只是各地大小封君貴族及其後裔支庶的專利。許多先秦文獻中都提及「百姓」，各種文本都顯示這些「百姓」與其統治者間有密切的關係。[73][73] 甚至統治者是否能安於其位，都要看百姓是否奉服。因此，這些「百姓」約略與周之城邦時期「國人」所指涉之人群範疇相近，[74][74] 或為「國人」群體的後裔及延伸。由一些考古出土的文獻或其它文字材料中，也可以知道當時中國底層社會之民很可能大多是沒有姓的。[75][75]

       漢與魏晉南北朝時期，自稱或被視為「黃帝子孫」的族群，有增加、擴大的趨勢——有華夏域內之各朝帝裔與門閥世族，有以非華夏入居中國的君王及他們轄下的部族領袖與大姓家族。到了唐宋時期，由於科舉盛行以來的社會流動，有姓並得以此溯及一個榮耀祖源的家族，在中國社會之中層裡逐漸普遍；也就是，更多的士族之家也直接或間接的成為黃帝世冑。至清末民國初年，在中國社會之中、下階層裡，這樣的人群單位便是無所不在了。家族或宗族族譜的功能之一，便是將一群人的「起源」連結在中國典範歷史之軸線上。這條軸線的起點，便是黃帝；如此使得一個家族得以直接或間接與黃帝發生關聯。由於在歷史過程中得姓及相關譜系記憶的家族愈來愈普遍，因而由此成為黃帝子孫的人群單位，在華夏領域內也愈來愈多，且愈往社會中、下層擴張。

       我們可以說，若古代華夏是一個「族群」，那麼在很長的一段歷史時期中，構成此族群的因子是以「姓」為血緣符記，以可與中國線性歷史述事聯繫之家族歷史為集體記憶的各個家族。[76][76] 在中國，約自漢代以來，「百姓」代表被統治的眾民即有此含意——受統治的是許多以姓為別的家族。一個值得探究的問題是：究竟從何時起，所有中國域內的民眾都有了「姓」，或自何時起人們都有文字家族譜系歷史。一位唐代的皇后曾問臣下說，當前許多士大夫談起本家氏族，都說是「炎、黃之裔」，難道上古沒有百姓嗎？這位大臣，張說，答道：

古未有姓，若夷狄然。自炎帝之姜、黃帝之姬，始因所生地而為之姓。其後天子建德，因生以賜姓。黃帝二十五子，而得姓者十四；德同者姓同，德異者姓殊。其後或以官，或以國，或以王父之字，始為賜族，久乃為姓。降唐、虞，抵戰國，姓族漸廣。周衰，列國既滅，其民各以舊國為之氏，下及兩漢，人皆有姓。[77][77]

       這段文字顯示，一位唐代的中國士大夫根據當時的歷史知識，曾認識到「姓族」有一個由上而下、由寡而眾的社會發展過程。然而，他將此發展之歷史過程定於黃帝時期至兩漢之間，則起點與終點都未免過早。晚至唐代，在中國偏遠與邊陲的鄉間可能還存在尚未有姓的民眾。再者，由於相關的歷史記憶模式有異，所謂「姓」，在中國域內不同地域、不同社會階層的人民間有不同的族群認同意義（說明詳後）。無論如何，以上唐代張說的話，也顯示他認為有「姓」與否可作為華夏與夷狄之分野。宋代鄭樵在所著《通志》中稱：「三代之前姓氏分而為二，男子稱氏，女子稱姓。氏所以別貴賤；貴者有氏，賤者有名無氏。今南方諸蠻此道猶存。」[78][78] 這段論述指出，上古時期在華夏之內只有上層貴族有姓氏，一般平民無姓氏。無論如何，以上資料顯示唐宋時期的中國士大夫認為，當時所有的「百姓」都是有姓的；即使他們不見得對當時中國最邊緣﹑底層民眾有深入的了解。

       即使我們相信到了唐代或更早所有的中國民間家庭都有了「姓」，但僅只有姓，與有姓並得以文字族譜溯及一個在歷史上足以自傲的祖源，兩者仍有相當差距。在中國偏遠的鄉間百姓間，有些口傳的家族歷史記憶至近代或至今仍是以「弟兄故事」為起始的歷史來表述。[79][79] 我曾在川西北白草河流域的山村中，採錄人們的口述家族歷史。以下是兩位老人家的說法：

（1）聽我祖祖說，就是湖廣填四川的時候…。當時是張、劉、王三姓人到小壩來。過來時是三弟兄。當時喊察詹的爺爺就說，你坐在那兒吧。當時三弟兄就不可能通婚，所以就改了姓。劉、王、龍，改成龍，就是三條溝。一個溝就是衫樹林，那是劉家。另一個是內外溝，當時是龍家。其次一個就爭議比較大，現在說是王家。這三個溝，所以現在說劉、王、龍不通親。三兄弟過來的…。

（2）我們是湖廣孝感過來的，五兄弟過來，五個都姓王。主要在漩坪、金鳳、白泥、小壩。這五個兄弟，兩個到小壩；一個在團結上寨，一個在這裡。

       我們可以看出，如此的「家族源流」記憶是以祖先的弟兄關係來合理化當前的族群關係（如例一中，三條溝的村民），或表現期望與想像中的族群關係（如例二，小壩與鄰近三個鄉的王姓家族）；兩者的重點都在於當前的「本地情境」(local context)。此與一般中國文字族譜中——在「英雄祖先」歷史心性之下——以一個英雄祖先為起源，以線性家族歷史來區分主流、分支之書寫有相當差別。[80][80] 前者以「弟兄」隱喻，強調一種平等、合作與對抗的族群關係。後者以「英雄聖王」隱喻，強調貴賤、嫡庶、長幼間的社會階序。前者是一種結構性的歷史，反映一家族在本地社會族群結構中實際或期望中的地位。後者是一種線性歷史，且是線性中國歷史述事的一個小分支，因此反映一家族與外在社會的聯結，及其在整體中國社會中實際的或宣稱的優越地位。嚴格的說﹐只有後者構建作為「炎黃子孫」的中國人或漢人﹔前者則表現此群體中許多邊緣人群的歷史心性。

       由現存一些清代家譜序言看來，「修譜」對於中國鄉間百姓來說並不是一件容易的事；若非是數世積德累業，出幾位入學得有功名的弟子，不得及此。因此，許多家族皆有姓，並得以溯及一個足以自傲的祖源，在中國民間社會中必然有一漸進過程。此漸進過程，與中國社會的「民間化」，以及一些歷史記憶與文化習俗、符號與價值，透過口述與文字流布逐漸往社會中下層普及，是密切相關的。雖然我們無法得知「姓」以及相關族源記憶，透過文獻、口述與圖像在中國社會中全面的流布與演變。但文獻記憶中的家族「系譜」，可作為一項很好的指標。也就是說，當某一族群的「祖先系譜」出現在中國文獻傳統中並得以保存留傳下來時，其意義在於該族群透過「我族歷史」宣稱一種自我認知 (self-awareness) 與認同 (identity)；此種自我認知與認同，也得到當時主體社會的注意與認知。

       以此而言，黃帝作為「百姓」之共同祖源，有其起始優勢。雖然中國先秦文獻中多處提及「姓」，但最詳細的記載見於《國語》有關黃帝後裔的描述：

同姓為兄弟。黃帝子二十五人，其同姓者二人而已，唯青陽與夷鼓皆為己姓。青陽，方雷氏之甥也；夷鼓，彤魚氏之甥也。其同生而異姓者，四母之子別為十二姓。凡黃帝之子，二十五宗，其得姓者十四人，為十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。唯青陽與蒼林氏同于黃帝，故皆為姬姓。同德之難也如是。[81][81]

       許多學者都曾在「史實」層面討論這篇文獻。但我們若由社會歷史記憶的角度來看，更重要的是這文獻提及許多的「姓」都出於黃帝後裔，因此它使得「黃帝之裔」更容易被後世之「百姓」借用與攀附。[82][82] 如前引文中，唐代的張說把各家族有「姓」的由來，推溯自黃帝二十五子，便是一個例子。南宋羅泌在其所著《路史》之中亦言，太史公（司馬遷）以黃帝為記史之首，原因之一是以為後世氏姓無不出於黃帝。[83][83]

       文獻系譜也就是「氏姓之書」﹔對此《隋書》作者曾溯其歷史，稱：

氏姓之書，其所由來遠矣……。周家小史定繫世，辨昭穆，則亦史之職也。秦兼天下，戔除舊跡，公侯子孫，失其本繫。漢初，得《世本》，敘黃帝已來祖世所出。而漢又有《帝王年譜》，後漢有《鄧氏官譜》。晉世，摯虞作《族姓昭穆記》十卷。齊、梁之間，其書轉廣。後魏遷洛，有八氏十姓，咸出帝族。又有三十六族，則諸國之從魏者；九十二姓，世為部落大人者，並為河南洛陽人。其中國士人，則第其門閥，有四海大姓、郡姓、州姓、縣姓。及周太祖入關，諸姓子孫有功者，並令為其宗長，仍撰譜錄，紀其所承，又以關內諸州，為其本望。[84][84]

       在司馬遷作《史記》時，《世本》便是他重要參考文獻之一。這《世本》，據班固之言，「錄黃帝以來至春秋時，帝王公侯卿大夫祖世所出。」因此，這是帝王公侯等政治領導家族的系譜。晉人皇甫謐所作之《帝王世紀》，更不用說，記載的也是帝王家譜。漢晉時的《鄧氏官譜》與《族姓昭穆記》雖失傳，但由書名看來，是記載一家或諸家門閥世族系譜之書。由《隋書》所載的氏姓之書來看，有帝王系譜，有以一地為主的諸姓譜，有以一姓氏為主的系譜，更有多種名為「百家譜」的系譜書。這些祖先源流見於記載的「家族」，除帝王世家外，應即為《隋書》中所稱的郡姓、州姓、四海大姓等等。因此可以說，到了隋唐時代，有文獻系譜記憶的「家族」，比起戰國至漢初時期增加不少。唐代修譜之風更盛，此時各著名系譜之書，如《氏族志》、《姓氏錄》等，多為官方所修。學者認為，這是隨著新政治勢力而起的新興家族，藉著官方力量的介入與支持，由修譜來重新評定氏族高下，以建立一個由皇室為中心的氏族集團。[85][85] 唐代官修的《氏族志》中，錄有293姓，共1651家，無論如何，這仍只是當時中國域內民眾人口金字塔的最上層。

       至於這些「家族」的祖源，《新唐書》中對於曾有子弟任官宰相之家族有簡單的祖源介紹，因此可以顯示其大要。[86][86] 在此文獻中，這些無論出身是漢或非漢的唐代宰相，其家族源始多直接或間接與黃帝有關，另有一些則與炎帝相關。譬如，張氏，「出自姬姓．黃帝子少昊青陽氏子揮為弓正，始制弓矢，子孫賜姓張氏。」任姓，「出自黃帝少子禹陽封於任，因以為姓。」又如，薛氏，「出自任姓。黃帝孫顓頊少子陽封於任，十二世孫奚仲為夏車正，禹封為薛侯。」傅氏，「出自姬姓；黃帝裔孫大由封於傅邑，因以為氏。」又如，周氏，「周氏出自姬姓；黃帝裔孫后稷」，后稷為周人始祖。又如，吉氏，「吉氏出自姞姓；黃帝裔孫伯儵封於南燕，賜姓曰姞。」祝氏，「出自姬姓；周武王克商，封黃帝之後於祝。」董氏，「出自姬姓；黃帝裔孫有飂叔安，生董父，舜賜姓董氏。」以上皆為在唐代為相，或累世子弟多人為相的「黃帝子孫」。唐代世家中的「炎帝子孫」亦不少。在《新唐書》中有封氏，「出自姜姓，炎帝裔孫鉅為黃帝師，胙土命氏，至夏后氏之世，封父列為諸侯，其地汴州封丘有封父亭，即封父所都。」又有宇文氏，根據此文獻其來源為：「神農氏為黃帝所滅，子孫遁居北方。鮮卑俗呼草為俟汾，以神農有嘗草之功，因自號俟汾氏，其後音訛遂為宇文氏。」這只是部分直接攀附黃帝（與炎帝）的例子；其他如以姬周之王子，或漢之劉姓宗室為祖源的家族，間接的也成為黃帝之後了。前面我曾提及一位唐代皇后的疑問——為何這些士大夫家族都說是炎、黃之後——這也證明，唐代士族攀附黃帝（與炎帝）是相當普遍的。

       許多研究中國族譜的學者皆認為，宋代是中國系譜書寫史上一個變化關鍵年代。唐代官修的譜系，大多在戰亂中散失。重新崛起的家族修譜之風，轉入民間私家士人之手而更見昌盛。魏晉至唐不但許多譜系之書是由官修，即使民間修纂者也必須上之官府，這是由於在此時期任官必需先問家世門第。但在宋代之後，任官不再「稽其譜狀」，因而家族系譜書寫也與官府脫了關係。[87][87] 脫離政治威權的干涉，由此下至明清時期，各家族私家修譜之風大盛。到了清末民初，研究者認為已到了「姓姓有譜、家家有譜、族族有譜」了；[88][88] 或者，據估計從清代到二十世紀中葉，在中國各地所修之族譜不下兩萬種。[89][89] 可以說，宋代以來中國有家譜的「家族」仍持續，或以更快的速度，往中國社會的邊緣底層社會下移。

       宋代以後的私修家譜，其中有一個重要成分便是「宗族源流」或「姓氏源流」。在這一部分，許多家族便與「黃帝後裔」直接或間接的牽上了血緣關係。但大多數的例子，被攀附的不是「黃帝」而是一個歷史上的名人貴冑。然而，由於在漢代司馬遷所作《史記》中，夏商周三代宗室皆黃帝之裔，東周列國王室之祖皆出於炎黃之後，唐代《氏族譜》中各名門士族也大都自稱是炎黃後裔，因此明清各家族之「宗族源流」很難不與黃帝、炎帝發生關係。特別是，明清時期學者仍熱衷於修纂統合萬宗的「姓氏書」；如清初顧炎武在其《日知錄》中所言：[90][90]

愚嘗欲以經傳諸書次之。首列黃帝之子，得姓者十二人。次則三代以上之得國受氏，而後人因以為姓者。次則戰國以下之見於傳記，而今人通謂之姓者。次則三國南北朝以下之見于史者。又次則代北複姓遼金元姓之見于史者。而無所考者，別為一帙……。此則若網之在綱，有條而不紊，而望族五音之紛紛者，皆無所用，豈非反本類族之一大事哉？

       如此始於黃帝之「姓氏書」，自然將當時絕大多數的中國家族都納入黃帝家族之內了。事實上，明代有官修的《萬姓統譜》，序言中稱：「夫天下，家積也；譜可聯家矣，則聯天下為一家者，盍以天下之姓譜之」；[91][91] 此已明確表示以統譜「聯天下為一家」的企圖。而此萬姓一家之起始，此序言也將之歸於黃帝。[92][92] 明末清初曾積極反滿，後來遁入鄉間隱居著述的王夫之，曾著《黃書》以發揚民族之義。此書之書名，即有以黃帝為漢族認同符記之意。其書後序中稱，「述古繼天而王者，本軒轅之治，建黃中，拒間氣殊類之災」；更明白表述一個以黃帝為起始，以非我族類為邊緣的漢族族群想像。然而在同書中他也表示，許多住在帳幕中隨畜遷徙的，與住在邊疆與漢人風俗有異的人群，其祖源都是出於少數幾個姓。[93][93] 雖未言明，他所謂「數姓之胤冑」，主要應指的是「炎、黃後裔」。以此看來，以王夫之這樣的漢族中心主義者，在相關歷史記憶的影響下，也曾將「炎黃子孫」之想像擴及到華夏域外「殊俗」之地。

       族譜或家譜，是一個血緣群體的「歷史」。以文字書寫形式出現的「文獻系譜」，代表一「族群」以此強力宣告本群體的存在，並宣告其與中國整體社會的關係。此文獻之保存與流傳，使得此種宣告易為主體社會認知。因此有「文獻系譜」的家族在中國由上而下、由寡而眾的發展，其意義是：在「中國」此一領域內，得以發聲且被認知並能與「炎黃子孫」血脈相聯的「族群」，自戰國以來由寡而眾、由上層而下層逐漸浮現——愈來愈多的社會下層族群單位（家族）得以宣稱自己存在，其存在也被主流社會所認知。這些「族群」，也就是構成更大的「族群」——華夏或中國人——的次群體單位。所以一個魏晉時人所稱的「百姓」，唐宋時人所稱的「百姓」，以及二十世紀以來人們所稱的「百姓」，在社會階層範躊上都應有些區別。

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論攀附

       在前面，我提到兩種「華夏邊緣」人群攀附黃帝為其祖源的歷程。此種人們攀附黃帝的情感叢結，很早即表露於一則有關黃帝的傳說上。在許多中國早期文獻中都可發現此傳說或其遺痕。如《史記》記載稱：

黃帝採首山銅，鑄鼎於荊山下。鼎既成，有龍垂胡鬚下迎黃帝。黃帝上騎，群臣後宮從上者七十餘人，龍乃上去。餘小臣不得上，乃悉持龍鬚，龍鬚拔，墜黃帝之弓。百姓仰望，黃帝既上天，乃抱其弓與龍鬚號。[94][94]

       在《楚辭》中亦有「軒轅不可攀援兮，吾將從王喬而娛戲」之語。直至今日，這故事還常出現在一些名為「中國民間故事」之圖書中；亦可見此神話傳說流傳之深遠。這神話故事之出現及被一再重述（再現），都顯示其文本中一些人、事、物，在中國社會中有重要之象徵意義。這些歷史與文化象徵意義，也不斷被人們作選擇性的認知與詮釋。其中，「黃帝」與「鼎」皆象徵著政治權力；黃帝在鑄鼎成功後乘龍昇天，代表政治上的最高功業成就。鼎、後宮、小臣也代表榮華富貴，擁有鼎與眾多後宮、小臣的黃帝乘龍昇天，也象徵得富貴之極。鼎也是煉丹工具，如此黃帝在鑄鼎後昇天，象徵透過道術、醫藥所得之超脫生死。後來在中國民間傳說中，特別在道教傳統中，黃帝成為修練成仙的符記；一個平民也可能藉修練、吞丹而羽化成仙，這可能顯示民間一種攀附皇帝的期望。無論如何，小臣們攀龍鬚希望與黃帝一同昇天，是這神話中最重要的一項象徵主題——攀附——無論是追求權力、富貴或健康永生，黃帝都成為人們攀附的對象。

       攀附，產生於一種模仿欲望，希望藉由模仿而獲得某種身分、利益與保障。眾人攀附的對象，自然被認為在政治、社會與文化上有卓越的地位。許多中國學者在討論「漢化」過程時，便因此抱持著一種族群中心主義 (ethno-centralism) 想像——中國文化是優越的，因此受到邊疆異族的學習、模仿。然而這只能說是部分事實。另一部分事實是，文化與認同的攀附欲望，產生於攀附者與被攀附者間的社會與文化差距。華夏與「華夏邊緣」間此社會與文化差距，不一定是客觀事實；有時或由於中國在政治上對「邊緣」地區的征服、統治，或由於「漢人」對邊緣「土著」與「土著文化」的歧視，以及相隨的，「漢人」以自身文化向「邊緣人群」所作的誇耀。在此，我所稱的「土著文化」與「邊緣人群」，包括政治地理邊緣或域外的「異族」人群，也包括中國域內社會邊緣的「鄉野」人群。

       對他者文化與歷史的歧視，及以自身文化與歷史所作的誇耀，造成人群間的「區分」；此略等於 Pierre Bourdieu 所稱，以品味高下之辨所造成的社會區分 (distinction)。[95][95] 在本文的例子中，受品評的不是「品味」而是「起源歷史」。許多華夏家族誇耀自身的優越祖源，並嘲弄或想像他者較低劣的祖源；如此區分孰為核心、孰為邊緣，孰為主體、孰為分枝，或孰為征服統治者後裔、孰為被征服者或受統治者之後裔。在此情境下，常造成邊緣之政治或文化弱勢者的攀附動機。此攀附動機，相當於研究人群信仰與暴力根源之 René Girard 所稱的模仿欲望 (mimetic desire)。[96][96] 在本文的例子中，受模仿、攀附的也是一個「起源歷史」；而當模仿、攀附者在宣稱一個足以榮耀的祖源時，也同時在對他人作一種誇耀。如，魏晉南北朝至遼金時期，進入中國的北方各部族領袖家族，常以攀附黃帝或炎帝來合理化自身的統治者身分，並以此誇耀並自別於其他北方部族。又如唐宋以來許多中國域內之新興士族家庭，由建構一個家族歷史而直接或間接攀附黃帝，以此誇耀並自別於其他家族。

       Pierre Bourdieu 所稱以評價品味所造成的社會區分，以及 René Girard 所稱的模仿欲望，皆發生在社會中彼此親近或常有接觸的群體之間。的確，文化與歷史的歧視、誇耀與攀附，也並非經常發生在文化、族群、地理與社會距離遙遠的群體（如華夏與非華夏、士族與鄉民）之間。相反的，它們常發生在較親近的群體之間，而形成一連串相互歧視、誇耀與攀附的鍊狀反應。此種社會文化過程發生的本地情境 (local context)，在有限的文獻記載中不易呈現，或經常被扭曲。概念上「樣版化」（範準化）的偏見，使我們在探討各種認同變遷或社會流動時，常注意由「非漢人」到「漢人」的轉變，或「平民」如何躋身「士族」。事實上，模仿與攀附發生的本地情境經常是文化、社會界線相當模糊的親近群體間之互動。界線模糊，使得一方有認同危機，因而以誇耀來造成或強調區分。另一方則因不堪受歧視，或在文化誇耀的薰染下，接受一種文化與歷史價值觀（什麼是高尚的文化，什麼是高貴的祖先源流）而愛慕、欣賞誇耀者之文化，因而以模仿、攀附來改變族群界線。

       我曾以近代川西北湔江上游的「青片、白草土著」為例，說明如此的本地情境。[97][97] 北川之白草、青片住民，在中國文獻中常被稱為「羌人」或「羌番」。明代受中國征服統治後，漢人移民以及他們帶來的漢文化、歷史記憶與認同逐漸深入白草、青片河上游村寨間。在清末與民國時期，在此形成一個模糊的漢與非漢邊緣；大家都認為自己是漢人，卻認為上游村寨人群都是蠻子。透過一端（自稱漢人者）文化符號與歷史記憶的展示與誇耀，以及另一端（被視為蠻子者）的模仿與攀附，明清以來愈來愈多的北川人自稱為「漢人」。他們除了強調本家族為來自「湖廣」之某姓家族外，都以祭拜大禹來攀附漢人認同。然而，自稱「漢人」並辱罵與嘲弄上游「蠻子」的人群，仍被下游的或城鎮的人視為「蠻子」。當地老年人說，過去罵「蠻子」，事實上是「一截罵一截」。相反的，我們可以說，自稱漢人的則是「一截攀一截」——這便是我所稱，鍊狀的歧視與攀附連帶反應。這樣的族群認同本地情境，以及相關歷史記憶與文化符號的展演與操弄，便是一種「漢化」或族群邊界變遷的進行機制與過程。

       清末民國時期北川青片河、白草河流域之族群體系，可代表漢人——或更大範圍的中國民族——起源與形成過程中某一個階段現象。與此同時，或至少從清代中葉以來，其西鄰岷江上游村寨人群間的一些族群現象則可代表此過程中一個較早階段。在此（茂縣），一般村寨民眾並不自稱漢人；他們自稱「爾瑪」，但被上游村寨人群視為「漢人」，被下游村寨人群視為「蠻子」。然而他們的土司與頭人家族，卻常自稱其祖先來自漢地。如道光《茂州志》稱當地五個土百戶（土著首領）的祖先都來自漢區；大姓、小姓、大姓黑水、小姓黑水四土官家族的祖籍都是「湖廣」，松坪土官的祖籍則是陜西。[98][98] 又如汶川的瓦寺土司索姓（或姓桑朗）家族，其祖先為嘉絨頭人，在明代受中國之邀來此平亂而留居，世代源流有族譜可稽。[99][99] 即使如此，在一九二○年代，土司自家人曾告訴中央研究院歷史語言研究所的調查者黎光明等人，謂本家族為漢人移民後裔，稱「河南人有桑國泰者，在張獻忠剿四川以後帶了四個兒子到四川做移民……。四子桑鵬，便來此刻的汶川，到土司家裡承襲了土司職」云云。黎光明在與一個瓦寺家土官的談話裡，也曾注意一個有趣的現象：

他的談話中每每有「他們土民」、「我們索家」的話頭，其意思是不承認索家是土民的同種。他睡在鴉片煙燈的旁邊，替我們談「他們土民的老規矩」。[100][100]

       在此，頭人們攀附漢人祖源，模仿漢人鄉紳習俗，並以此向鄰人（本寨子民或上游村寨人群）誇耀。他們嘲弄、歧視這些鄰近人群，但同時他們也被鄰近之下游人群及外來漢人歧視。村寨百姓模仿、攀附下游「漢人」或本地頭人家族的文化習俗（包括漢姓與溯及漢人祖先的家族歷史），並以此誇耀以自別於上游的「蠻子」或本寨其它家族。

       以上所述清代以來北川與茂縣的族群體系與相關族群現象，具體而微的反映了數千年來曾發生在許多華夏邊緣地區的族群認同變遷過程——居於華夏邊緣的土著頭人家族，模仿、攀附近於漢文化之鄰近人群所誇耀的漢文化與漢人祖源，並以此向較遠離漢文化的其子民與鄰近族群展示、誇耀。居於華夏邊緣的一般民眾，則模仿、攀附鄰近漢人或本地貴冑的漢文化習俗與漢人祖源。如此一截一截鄰近群體間相互的誇耀、歧視與模仿、攀附，推動華夏邊緣的擴張。

       最後，值得注意的是，攀附不只是單向的「邊緣」向「核心」華夏的模仿；有時亦有華夏或漢人攀附、假借外來族群的文化與歷史。在北朝時，如《顏氏家訓》所載，有北齊士大夫以教子習鮮卑語與彈琵琶為榮，這便是一種華夏士族對外來統治者的文化攀附。[101][101] 如，在清末至民國初期，接受「黃帝為西來巴比倫酋長」之說的中國知識分子，[102][102] 也是在受西方文明（含歷史）誇耀之影響下，所作的祖源歷史攀附。又如，剛才提及的北川青片、白草地區的「漢人」，在二十世紀八十年代以來，透過文化符號與歷史記憶的展示誇耀與相對的模仿攀附，愈來愈多的人成為羌族。在他們新的祖源建構中，炎帝為所有羌族的祖先；他們認為，炎帝與黃帝的弟兄，因此羌族也是古老的華夏，也是古老羌族「大禹」的後裔。[103][103]

結論

       在本文中，我說明近代以「黃帝」或「炎黃」為共同起源想像的中國國族建構，乃承自於一古代歷史與歷史記憶基礎。也就是說，近代「中國國族」建構，是一沿續性歷史過程的最新階段。在這歷史過程中，華夏或中國之人這樣的「我族」認同，在祖源「黃帝」中已蘊含領域、政治權力與血緣之多重隱喻。這樣一個渾沌初成的族體，在戰國時代以來，透過攀附「黃帝」或炎帝與炎、黃後裔，逐漸在兩種「華夏邊緣」擴張——政治地理的華夏邊緣，以及社會性的華夏邊緣。也就是說，透過「姓」以及與姓相連結的祖源歷史記憶，可以與「黃帝」（或炎黃）直接或間接發生血緣聯繫的「族群」逐漸往中國周邊，以及中國域內之社會下層推移。

       在「華夏」的政治地理邊緣方面，許多本土社會的領袖家族或知識菁英，由攀附黃帝而躋身華夏之內，同時也將本地納入華夏之域。由戰國至漢晉時期，這樣的過程發生在吳、越、楚、趙、魏、秦、滇與巴蜀等地。華夏之「域」的邊緣至此已大致底定，此後只有局部的變化。魏晉南北朝時期的「五胡」，事實上是原居此域內或由外進入此域內，而自稱黃帝或炎帝之裔的族群。唐、宋時期的北方士族中一些原出於西域或草原的家族，也在長期定居中國後才攀附炎黃為祖源。更值得注意的是，由中古時期開始，一些進入中國的北方部族如女真、蒙古等以及西方的吐蕃，較少攀附炎、黃為其祖源。因此直至今日，以「黃帝之裔」或「炎黃子孫」為隱喻建構之「中華民族」或「中國民族」，難以涵括漢族之外（或傳統華夏之域以外）的各北方、西方「中國境內少數民族」。也因此﹐強調「炎黃子孫」的中國國族概念難以得到滿﹑蒙﹑藏等民族的普遍認同。在傳統華夏之域的南方或西南部分地區，則情況有些不同。

       在本文中，我並未論及華夏南方與西南邊緣的情況。由許多文獻中我們知道，歷史上由得姓與得到一家族歷史而攀附炎、黃的群體，一直在中國南方與西南邊緣部分非漢族群中擴大蔓延。在此，經常上層領導家族有「姓」並自稱是漢人，而一般百姓則無漢姓，或有漢姓但缺乏可與中國主流歷史相聯繫的家族歷史記憶。因此本文所提及的兩個華夏邊緣——政治地理的與社會性的——在此交疊，並形成一個模糊的華夏邊緣。唐代《通典》中記載：「松外諸蠻……有數十姓，以楊、李、趙、董為名家，各據山川不相屬役，自云其先本漢人。」[104][104] 宋代《通志》中稱古時中國貴者有姓氏，賤者無姓氏，「今南方諸蠻此道猶存」[105][105] ——或也反映作者知道在「南方諸蠻」中，許多貴冑家族是有漢式之姓的。到了明清時期，在今日許多西南民族如羌族、苗族、瑤族、土家、畬族、白族、壯族等之地區，都有些土司或大姓家族宣稱其祖源為漢人。在清代文獻資料中，雲貴地區的土司多「南京籍」，四川土司多「湖廣籍」，皆反映此現象。他們甚至可以藉著家譜中之「姓氏源流」，直接或間接與炎、黃之血脈相通。如廈門大學人類學博物館中有一幅清代畬人家族祖圖，此圖首頁之圖象與文字便將此家族起源溯自「黃帝」。又如，修於一九四五年的湖北鄂西土家族《向氏族譜》中有「粵我向氏，系出湯王」之語，[106][106] 也可說是自我宣稱為黃帝之後。同地之土家田姓家族，自稱「田世雁門，系出有熊，黃帝之苗裔也」。[107][107] 子孫廣佈於湖南、湖北、四川、貴州諸省少數民族地區的南方滿姓家族，其修於明末之族譜也稱「粵稽我族發源於虞舜」。[108][108]

       在社會性的華夏邊緣上，更活躍的祖源攀附在「華夏之域」內進行。然而由於「歷史」只注意上層統治者與貴冑家族的「起源」，所以在社會中下層所進行的「炎黃子孫」攀附過程常被忽略。無論如何，族譜中的「姓氏源流」或「先世考」是一群體自我宣稱的祖源。以此而言，中國家族與族譜書寫的發展歷史可解讀為：藉此記憶建構與書寫，可與「黃帝」或「炎黃」血脈相通的「族群」單位——有文字族譜記憶的家族——愈來愈多、愈來愈小，也愈來愈普及於中國社會的中下層。最後在此歷史記憶與歷史事實基礎上，在國族主義蘊含的個人主義 (individualism) 精神上，晚清民初中國知識分子終於將黃帝與「每一個」中國人繫上想像的血緣關係。

       一九九五年以來，我曾利用多個寒暑期，在川西阿壩藏族羌族自治州作田野考察。在理縣蒲溪溝的一個王姓羌族家中，我曾抄錄一本該家族的家譜。此家譜修成於清代中葉。譜中記載：「我王氏之受姓也，始於周靈王太子晉。廢居山西平陽，子孫世號王家，因以為氏焉。」由唐代之《元和姓纂》到明代之《萬姓統譜》中，皆有記載王姓為周靈王太子晉之後；可見這個族源記憶的傳承﹐也顯示「姓氏書」之類的著作在統合族源記憶上的力量。然而在口述歷史記憶中，本地王姓分為五大房，據稱是由湖廣來的五個兄弟分家所造成的。又有一種說法是，本地最大的三個寨子其住民來源為：從前有三個弟兄分家，以射箭來分地盤，箭射到不同的地方，於是這三個弟兄就分別在三個地方立寨。這個蒲溪溝中的王姓家族，居於本文所稱華夏政治地理邊緣，也居於華夏社會邊緣。由於漢與非漢間之界線在此是模糊與變動的，此兩種邊緣並沒有嚴格的劃分。這個例子或許也表現漢人或中國人形成之普遍族群過程的一個縮影。在以「弟兄故事」為主軸的家族口述歷史中，「過去」只詮釋當前本地的族群關係；以「姓」為本的文字族譜記憶，則將本家族之歷史與中國大歷史述事接軌，也因此將一個家族與整個中華民族繫在一起。於是在國族化或中國民族形成之歷史過程中，口述傳統中的本地「弟兄故事」族源歷史，如流傳古華夏間的「炎黃為弟兄」故事、古蜀人曾相信的「人皇兄弟九人」故事，以及本文所提及的北川白草河與理縣蒲溪溝等地的「弟兄故事」一樣，都逐漸在社會記憶中消失或被認為是神話傳說了。

       無論如何，在此「黃帝攀附」的長程歷史中，「近代」的確是一個有重大變遷的時代。攀附黃帝的單位非「人群」而是「個人」；攀附不再是間接，而是直接（使每一個人成為黃帝子孫）；知識分子、國家與媒體，也在新變局中得到前所未有的知識掌控與擴展能力，以推動黃帝攀附。以此而言，國族近代建構論者所言不虛。即使如此，無論是「黃帝後裔」或「炎黃子孫」之國族建構概念，都難以合理的將目前中華民族中北方、西方之滿、蒙、藏，以及部分西南地區之少數民族，包括在此一血緣想像群體之中。因此在某種程度上，「黃帝攀附」代表由華夏蛻變為中華民族過程中沿續的一面；「近代中國國族建構」中最重要的想像、創新，與因此造成的「近現代」與「過去」之間的斷裂，應是由於新的語言學、體質學、民族學與考古學對國族建構之影響。它們不一定使得「民族」分類與「國族」溯源更正確，但的確，它們使得國家或國族建構（包含黃帝攀附）有了更多可選擇的詮釋工具，因而造成中國（或華夏）之國族邊緣變化。傳統上王化之外的，或漢與非漢區分模糊的邊疆 (frontiers)，變為國家邊界內的邊緣 (peripheries)。因此，雖然對絕大多數的滿、蒙、藏等邊裔族群而言，黃帝或炎黃子孫歷史記憶之意義不大。然而「蒙古人種」、「漢藏語系」與「仰韶文化」、「紅山文化」、「北方青銅器文化」等等體質學、語言學、考古學範疇之建構、想像，與它們彼此間的連繫，廣泛被用以建立國族邊緣與強化國族內部凝聚。

       我們不能忽略，「黃帝」成為族源論述的焦點，除了在「近代」之外，還出現在戰國末至漢初。因此在探討「中國人」的形成與變遷時，「戰國末至漢初」與「近代」似乎是兩個重要的關鍵時代。值得注意的是，這兩個重要關鍵時代，也就是《史記》的出現，與《史記》首其端之「正史」書寫傳統結束（或歷史研究與書寫發生重大轉變）的時代。《史記》不僅總結戰國末至漢初以來的黃帝論述，它也創造了一個以「英雄祖先」為骨幹（英雄傳記與帝王世系）的「文類」(genre)，所謂「正史」，並將「歷史」與司馬遷所稱「其言不雅馴」之神話傳說分離。此種紀傳體之正史書寫文類，至清末而消解；中國歷史書寫從此有了新的「理性」與新的結構。因此，研究「中國人」的本質及其變遷時，我們不僅可從「文本」分析相關情境，各種「文類」如正史、方志、族譜﹑異域遊記及近代「民族史」的出現及其形式之改變，以及「歷史」與「神話傳說」分野之始與其間之界線變遷，都反映「中國人」之形成與轉變過程中的一些本質變化；這些方面，值得再深入探索。

       最後，在分析「黃帝後裔」或「炎黃子孫」時，我們的焦點常只在於「國族」、「民族」認同，與相關的華夷或中國民族與外族之分；被忽略的是，隱藏於這些「血緣論述」之後的人類性別、階級間的核心與邊緣區分。無論是由「英雄祖先歷史」或「弟兄故事」來建構一群人的血緣聯繫，經常都是部分人的「起源」——統治者的血胤或男人的血胤——詮釋了整個族群的「起源」。因此人們常透過新的「英雄祖先歷史」或「弟兄故事」建構（女性與社會弱勢者也常參與此建構），來改變可分享共同資源的「族群」之邊界。然而在新的認同體系中，女性與社會弱勢者的邊緣地位經常沒有多少改變。這也是值得我們深思的。

（本文於民國九十一年六月二十日通過刊登）

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On Mimicry: the Ancient Foundations of the Modern Nation-Building in China Through the Identity of “the Offspring of Yellow/Yan Emperors”

Ming-ke Wang

Institute of History and Philology, Academia Sinica

       This article explains that Chinese nation building in modern time, which is based on the belief of a common ancestor, Huangti (Yellow Emperor) or Yanti, is not a new invention but the most recent stage in the long-term formative process of the Chinese people. During the late Warring States period, Huangti was claimed to be the common ancestor of the Huahsia people. As an ancestral symbol be integrated metaphors of territorial, political and blood genesis. After that, the newly formed Huahsia ethnic entity expanded into both her geopolitical and social peripheries. By adopting a surname and the concomitant genealogical memory, more and more non-Han leading families in China’s geopolitical peripheries, and families in her social peripheries, were able to commemorate Huangti directly or indirectly by assumed blood ties. Finally, with this background and augmented by the individualism contained in modern nationalism, Chinese intellectuals of the later Ch’ing and early Republic era built up blood ties between Huangti and all Chinese people.

       Based on the case of the Sinicized Ch’iang people in Peichuan of northwestern Sichuan, this article also explains that social discrimination and mimicry among closely-related people in peripheral zones is a primary means by which the expansion of “the offspring of Yellow Emperor and Yan Emperor” in the peripheral areas has occurred.

       In conclusion, this article suggests that the so called modern imagination of the Chinese nation is actually based on a historical continuum from ancient times. “Descendants of Huangti” represents this historical continuum in the ethnic process from Huahsia to the Chinese nation. The truly imaginary or inventive aspects of the Chinese nation, and the resulting discrepancies between the past and present, were produced by manipulating of modern linguistics, physiology, ethnology and archaeology in the nation building process.

  

Keywords: Nationalism, Chinese Nation, Yellow Emperor, Historical memory,

Genealogical memory

  

  



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    [1][1] 徐旭生，《中國古史的傳說時代》（1944；北京：科學出版社，1962）；蒙文通，《古史甄微》（1933；台北：台灣商務印書館）；孫作雲，〈中國古代鳥氏族諸酋長考〉，《中國學報》3.3(1945)；黃石林、石興邦，〈龍與中華民族〉，《黃帝與中國傳統文化學術討論會文集》（西安：陜西人民出版社，2001），頁94-102。

    [2][2] 近二十年來中國逐漸躋身世界政治、經濟體系之核心圈中，然而卻因人權、商業競爭與台灣、西藏等問題，頗受西方媒體、學界與政權之批評。在此狀況下，中國民族主義受到相當激揚。中國民族主義抬頭的跡象之一，便是一九八○年代以來興起的黃帝或炎黃研究熱潮，以及祭黃陵或炎帝陵的活動。研究人類族群現象的學者一般都認為，共同起源信念 (common belief of origins) 凝聚一個族群。黃帝，或炎帝與黃帝，普遍被中國人或漢人認為是其共同始祖；黃帝同時也被認為是中國許多文化發明的創始者。因此，研究炎黃的熱潮及相關紀念儀式，可當做是一種社會集體回憶活動 (collective remembering)；以共同「起源」凝聚、強化中華民族認同。即使如此，除了少數例外，黃帝仍無法引起專業歷史學者的研究興趣。

    [3][3] 一種新的「文化主義」，是以「考古學文化」追溯中國文化與民族的源頭；在此研究取向下，許多中國考古學者認為華北的某些新石器文化，為黃帝族或其時代的考古文化遺存。見楊亞長，〈炎帝、黃帝傳說的初步分析與考古學觀察〉，《黃帝與中國傳統文化學術討論會文集》（西安：陜西人民出版社，2001），頁85-93。

    [4][4] 沈松僑，〈我以我血薦軒轅：黃帝神話與晚清的國族建構〉，《台灣社會研究季刊》28(1997)：1-77。

    [5][5] Benedict Anderson, Imagined Communities. Rev. edition (London: Verso, 1991); Eric Hobsbawm & Terence Ranger ed., The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).

    [6][6] Ralph A. Litzinger, “Contending Conceptions of the Yao Past,” in Stevan Harrell ed. Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers (Seattle: University of Washington Press, 1995); Norma Diamond, “Defining the Miao,” in Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers.

    [7][7] Prasenjit Duara, “Deconstructing the Chinese Nation,” Australian Journal of Chinese Affairs 30 (1993): 1-28.

    [8][8] 沈松僑，〈我以我血薦軒轅：黃帝神話與晚清的國族建構〉，頁53。

    [9][9] Patricia Ebrey, “Surnames and Han Chinese Identity,” in Melissa J. Brown ed. Negotiating Ethnicities in China and Taiwan (Seattle: University of Washington Press, 1996), pp. 11-36.

  [10][10] 郭沫若，《兩周金文辭大系》下篇，頁219-220。

  [11][11] 如，Charles Le Blanc 指出，先秦文獻中之黃帝有三種概念指涉，其一為系譜始祖性(genealogical ancestrality)，其二為典範帝王性 (paradigmatic emperorship)，另一則為神性的黃帝；見 Charles Le Blanc, “A re-examination of the Myth of Huang-ti,” Journal of Chinese Religions 13/14 (1985-86): 45-63.

  [12][12]《左傳》昭17。

  [13][13]《國語》4，魯語；類似的記載也見於《禮記》祭法等文獻之中。

  [14][14]《管子》50，封禪。

  [15][15]《管子》84，輕重戊。

  [16][16]《商君書》18，畫策。

  [17][17]《周易》繫辭。

  [18][18]《莊子》4，外篇，在宥。

  [19][19]《左傳》僖25。

  [20][20]《莊子》9，雜篇，盜跖。

  [21][21]《淮南子》15，兵略。

  [22][22]《列子》2，黃帝篇；《孫子》9，行軍；《鶡冠子》卷下12，世兵。

  [23][23] 王明珂，〈根基歷史——羌族的弟兄故事〉，《時間、歷史與記憶》，黃應貴主編（台北：中央研究院民族學研究所，1999），頁283-341；王明珂，〈歷史事實、歷史記憶與歷史心性〉《歷史研究》5 (2001)：136-147。

  [24][24]《淮南子》3，天文。

  [25][25]《莊子》9，雜篇‧盜跖。

  [26][26] 在近代「國族國家」（nation-state）概念中，除了以共同的「過去」凝聚民族成員外，還強調此群體之「進步」與「現代化」。Prasenjit Duara 在其著作中曾提及，國族主義下的線性歷史一方面強調自古以來歷史的沿續性，一面強調傳統與現代間的斷裂；即此種國族主義之二元特性。在 Partha Chatterjee 對印度國族主義的研究中，這便表現在世界（物質的、進步的、西方的與男性的）與家（精神的、傳統的、本土的與女性的）的區分之上。見 Partha Chatterjee, The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories (Princeton: Princeton University Press, 1993); Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China (Chicago: The University of Chicago Press, 1995), pp. 25-29.

  [27][27] 王明珂，〈羌族婦女服飾：一個「民族化」過程的例子〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》69.4 (1998)：841-885。

  [28][28]《史記》1/1，五帝本紀。

  [29][29] 我曾以新考古學家探究考古器物之法為喻，建議一種文本分析的方法；分析一個文本由取材、製造，到被使用、保存與廢棄的過程中，所顯現的背後情境 (context)。王明珂，〈歷史文獻的社會記憶殘餘本質與異例研究——考古學的隱喻〉，《民國以來的史料與史學》（台北：國史館，1998）；王明珂，〈歷史事實、歷史記憶與歷史心性〉，《歷史研究》5 (2001)：139。

  [30][30]《史記》31/1，吳太伯世家。

  [31][31]《史記》41/11，越王句踐世家。

  [32][32]《史記》5/5，秦本紀。

  [33][33]《史記》40/10，楚世家。

  [34][34]《史記》44/14，魏世家。

  [35][35] 譬如，《史記》所載吳國之譜系中，顯然有兩種不同的世系。由太伯始，最早的四代人名中都帶有伯、仲、叔、季等稱號；這是周人的命名習俗。此後到壽夢共十五代，諸王的名字都與這周人命名習俗無關；這一部分很可能是受中原華夏影響前，此家族原有的本土族源記憶。

  [36][36] 除了《史記》中稱魏之始祖畢公高的後代「或在中國，或在夷狄」之外，同書又稱，在魏絳為此族之君時，當時的晉公曾用他「和戎、翟」，戎、翟因此親附於晉。這也顯示魏與戎翟可能有較親近的關係。類似的族群政治，也見於西周時周王曾靠申侯之族來和西戎的事例；見王明珂，《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》（台北：允晨文化，1977），頁217-220。

  [37][37] 吳、越、魏等國之器物銘文中，缺乏追溯遠祖的資料。「秦公鐘」銘文追美祖先，只提到文公、靜公、憲公等。湖南長沙子彈庫出土帛書提及「祝融」；包山楚簡中，提及「老童」、「祝融」等。但上述文獻中都未提及更早的楚國祖先。因此這些春秋戰國時邊裔之國「為黃帝後裔」，仍缺乏可資証明的本土記憶。相關參考文獻，見，李學勤，〈論包山簡中一楚先祖名〉，《文物》1988.8﹕87-88﹔〈談祝融八姓〉，《江漢論壇》1980.2﹕74-77。

  [38][38] 王明珂，《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，頁279-284。

  [39][39] 王明珂，〈歷史文獻的社會記憶殘餘本質與異例研究：一個考古學的隱喻〉，《民國以來的史料與史學》（台北：國史館，1998），頁21-23；王明珂，〈歷史事實、歷史記憶與歷史心性〉，《歷史研究》5 (2001)：136-147。

  [40][40]《蜀王本紀》。

  [41][41]《史記》13，三代世表，引《譜記》。

  [42][42]《世本》7，姓氏下。

  [43][43] 以上資料分別見於，《蜀王本紀》；《蜀本紀》；《華陽國志》3，蜀志。

  [44][44]《三國志》38/8，蜀書，秦宓傳。

  [45][45]《華陽國志》書名中之「華陽」，顯然是引自《禹貢》「華陽黑水惟梁州」之記載。本書「蜀志」中又稱「五嶽則華山表其陽」；因此毫無疑問，「華陽」之字面解釋應為「華山之陽」。然而，以「華山之陽」來表述本土的空間位置，這也表現了作者之本土認同在整個華夏中的地位。作者以「華陽國」為本地的總稱，以及他記述黃帝之後封其「支庶」於本地，以及人皇的兄弟之一被封到邊「輔」華陽之壤巴蜀，都有蜀居於華夏邊緣之意。空間概念與認同的關係，近年來在史學與人類學中均多有論述；相關著作如 Thongchai Winichakul, Siam Mapped: A History of the Geo-Body of a Nation (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1994).

  [46][46]《華陽國志》3，蜀志。

  [47][47]《華陽國志》1，巴郡。

  [48][48] 王明珂，〈歷史事實、歷史記憶與歷史心性〉，《歷史研究》5 (2001)：136-147。

  [49][49] 《華夏邊緣──歷史記憶與族群認同》（台北：允晨文化公司，1997），頁279-284。

  [50][50] Patricia Ebrey, “Surnames and Han Chinese Identity,” in Melissa J. Brown ed. Negotiating Ethnicities in China and Taiwan (Seattle: University of Washington Press, 1996), pp. 11-36.

  [51][51]《史記》110/50，匈奴列傳。

  [52][52]《晉書》108/8，慕容傀。

  [53][53]《晉書》124/24，慕容雲。

  [54][54]《晉書》130/30，赫連勃勃。

  [55][55]《晉書》116/16，姚仲弋。

  [56][56] 馬長壽，《碑銘所見前秦至隋初的關中部族》（北京：中華書局，1985），頁82。

  [57][57] 吳世鑑，《晉書耩注》116/16，引《元和姓纂》。

  [58][58]《魏書》1，序記。

  [59][59]《山海經》16，大荒西經。

  [60][60]《南齊書》57/38；《宋書》95/55。

  [61][61]《新唐書》75上/15上，宰相世系表。

  [62][62]《隋書》32/27，經籍志。

  [63][63]《後漢書》87/77，西羌傳。

  [64][64]《周書》1/1，帝紀。

  [65][65] Patricia Ebrey 認為宋元時期，中國史家已不將這些族源歷史加諸於契丹、女真、蒙古等族群之上；這並不完全正確。如本節所言，契丹曾攀附黃帝，蒙元時期的中國與蒙古學者認為契丹出於炎帝；金人則曾拒絕漢人學者提供的黃帝之裔族源記憶。

  [66][66]《遼史》63/1，世表。

  [67][67] 同前。

  [68][68]《金史》108/45，張行信。

  [69][69] 本文無法進行相關討論，因為這涉及我目前無法進行的一些調查研究。一、文字記憶問題：可能因滿蒙的文字記憶，使他們不願攀附漢人祖先；對滿蒙文字記憶，我目前沒有研究能力。其二，在當今或近代蒙古族與滿州人的「邊緣族群」中，並非沒有假借漢人祖先或神的例子；如，部分東部蒙古部族近代以來一直有「滿洲公主嫁來蒙古所攜山東衛士後裔」之說；又如在內蒙南部流傳的關公與格薩爾（“藏族”史詩英雄）述事及其混合。這些又需要對近代漢、藏、蒙、滿民俗文獻作些研究，以及在相關地區作民族誌田野調查。因此目前本文難以處理此問題。

[70][70] 劉桓﹐〈試說 “多生”﹑ “百生” 與 “婚媾”〉《陜西歷史博物館館刊》第二輯 （1995）﹕136-138。

  [71][71] Ming-ke Wang, “Western Zhou Remembering and Forgetting.” Journal of East Asian Archaeology (Leiden). Inaugural Issue vol.1, 1-4 (1999): 231-250.

  [72][72] 《兮甲盤》（三代17.20.1），《叔女弋簋》（三代8.39.2），《善鼎》（三代4.36.2）。

  [73][73] 如《史記》以「百姓樂用、諸侯親服」稱美善政﹔見該書，27/87，李斯列傳。又如《國語》記載，「昔者之伐也，興百姓以為百姓」﹔見該書，7，晉語一。同書又稱，「諸侯義而撫之，百姓欣而奉之，國可以固」見該書，8，晉語二。過去許多學者常以此認為，先秦時的百姓似乎比此後各王朝之百姓更享有「民主」﹔這樣的看法，忽略了先秦與後世的「百姓」指涉人群有相當差異。

  [74][74] 關於「國人」的地位，請參閱杜正勝，《周代城邦》（台北﹕聯經出版公司﹐1979）。

  [75][75] 始皇陵秦俑坑考古發掘隊﹐〈秦始皇陵西側趙背戶村秦刑徒墓〉《文物》3 (1982): 1-11﹔ 張政烺﹐〈秦漢刑徒的考古資料〉《北京大學學報》（1958）。

[76][76] 於此我必須對本文中之「族群」作一定義說明。在中文之歷史與人類學界﹐「族群」一詞目前被普遍用作英文 ethnic group 之譯詞。Ethnic group 在歐美社會科學用語中﹐有一大社會群體中之次群體含意﹔譬如﹐華裔美國人為一 ethnic group﹐但漢族或藏族便不被稱作 ethnic group。「族群」在本文中﹐或在我近年來其它一些論著中﹐都普遍指人群社會中各種以溯及血緣或擬血緣關係來凝聚的群體。如此可便於探討家庭﹑家族﹑宗族﹑ethnic group 以至於民族等人類結群現象﹐及其與社會歷史記憶之間的關係。因此在本文中﹐「族群」並不等於狹義的 ethnic group。

  [77][77]《新唐書》125/50，張說。

  [78][78]《通志》25，氏族略。

  [79][79]〈根基歷史——羌族的弟兄故事〉，《時間、歷史與記憶》，黃應貴主編（台北：中央研究院民族學研究所，1999），頁283-341。

  [80][80] 因此，我認為 Patricia Ebrey 將「姓」作為漢與非漢間的族群邊界指標，或認為漢族的族群性表現在「姓」之上，是相當精彩的看法；此一觀點值得再深入探究。我認為「姓」本身只是一個符記，其背後的「家族歷史」記憶則隱喻其族群認同。以此而言，只以口述「弟兄故事」為家族起源記憶的許多中國鄉間百姓，與有文字族譜記憶的家族群體，此兩種有「姓」的族群其認同隱喻是有相當差別的。

  [81][81]《國語》10，晉語。

  [82][82] 此文獻中黃帝有許多未得姓的兒子，對此，Charles Le Blanc 曾作一個生動的比喻：其有如空的插槽，可隨時被周人之外的各家族甚至非華夏部族借用。見 Charles Le Blanc, “A re-examination of the Myth of Huang-ti,” Journal of Chinese Religions 13/14 (1985-86): 54.

  [83][83]《路史》。

  [84][84]《隋書》33/28，經籍志。

  [85][85] 歐陽宗書，《中國家譜》（北京：新華出版社，1992），頁74-79。

  [86][86]《新唐書》75/15，宰相世系表。以下資料出於此者不另加註。

  [87][87] 羅香林，《中國族譜研究》（香港：香港中國學社，1971），頁29；歐陽宗書，《中國家譜》，頁79-81。

  [88][88] 歐陽宗書，《中國家譜》，頁84。

  [89][89] 羅香林，《中國族譜研究》，頁62。

  [90][90] 顧炎武《日知錄》24，姓氏書。

  [91][91] 明‧凌迪之，《萬姓統譜》自序。

  [92][92] 該序言解釋「萬幹一本、萬派一源」稱：「考之世譜，曰五帝三王，無非出於黃帝之後。」

  [93][93] 王夫之，《黃書》7，離合。其原文為：「夫三、五而降，其得姓授氏，為冠蓋之族，或稍陵夷衰微，遷徙幕占，南屯北戌，逮為殊俗者，其始皆數姓之胤冑也……。迨其渙散，不可尋憶，則有兄弟互鬥於原野，甥舅各畜其戈鋌，血肉狼藉，巴吞鴆禁，此非慘心痛髓之事，而天地之所深悼哉。」

  [94][94]《史記》封禪書。在中國早期文獻中，此則傳說也見於《莊子》、《三輔黃圖》、《水經注》、《雲笈七籤》等書。

  [95][95] Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Trans by Richard Nice (London: Routledge & Kegan Paul, 1979).

  [96][96]  René Girard 所稱之「模仿欲望」，是指親近且敵對之個人或群體之間，由於追求較優的「存在」(being)，而產生之一方對另一方之模仿。見，René Girard, Violence and the Sacred. Translated by Patrick Gregory (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1977), pp. 143-68。在本文的例子中，比較優越的「存在」便是一種認同，一種由優越血緣聯繫所界定的身分認同。

  [97][97] 王明珂，〈徘徊在漢與非漢之間：北川羌族的歷史人類學研究〉，何翠萍、蔣斌編，《國家、市場與脈絡化的族群》，第三屆國際漢學會議人類學組論文集（台北：中央研究院民族學研究所，2002）。

  [98][98] 道光《茂州志》。

  [99][99] 祝世德，《世代忠貞之瓦寺土司》（汶川：四川瓦寺宣慰使司宣慰使署）。

  [100][100] 黎光明、王元輝，《猼猓子、汶川的土民、汶川的羌民》川康民俗調查報告之三（台北：中央研究院歷史語言研究所；未刊稿本）。

  [101][101]《顏氏家訓》1/2，教子。

[102][102] 蔣由智，《中國人種考》（上海：華通書局，）；劉師培，《中國民族志》（1905；台北：中國民族學會，1962）。

[103][103] 王明珂，〈徘徊在漢與非漢之間：北川羌族的歷史人類學研究〉，何翠萍、蔣斌編，《國家、市場與脈絡化的族群》。

[104][104]《通典》187，邊防。

[105][105]《通志》25，氏族略。

[106][106] 孫秋云，《社區歷史與鄉政村治》（北京：民族出版社），頁133。

[107][107]《田氏新族譜》，1995。原件藏湖北省來鳳縣民族事務委員會。

[108][108] 湘、鄂、川、黔、桂、粵、滇滿姓家史編輯組編，《南方滿族嬗衍史》（湖南麻陽縣，1998），頁6-7。

转载于http://ultra.ihp.sinica.edu.tw/~origins/pages/book7.htm
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赵钱孙李　周吴郑王正http://www.gmdaily.com.cn/blqs/blqshomepage.nsf/documentview/2001-02-07-04-E07F89372A4A0EFB48256AB5003A0885?OpenDocument

读《中国姓氏的文化解析》
萧 放


　　“赵钱孙李、周吴郑王”，《百家姓》的破题之言，几乎每一个中国人都会吟诵。《百家姓》是古代幼儿的启蒙读物，入学伊始，五六岁的幼童就捧着《百家姓》咿呀诵读，当时识字的起点，确实高于时下，它是否合乎教学法则，另当别论。但有一点却是肯定的，在以后碰到难读的姓名时，大概不会像今人那般犹豫。

　　传统社会是家族的社会，家族最显眼的标记就是姓氏，姓氏对于中国人来说，是一种符号，更是一种代代相传的文化徽章。无论千里万里，同姓之人相见，即刻就会产生一种天然的亲切感，“三百年前是一家”的俗语，像一条无形的纽带联系着同一姓氏的人们。人们珍重姓氏，除非万不得已，绝不会更改。中国有着发达的家族文化，也就有着丰富的姓氏文化。

　　近年来，出现了寻根的文化热，有关姓氏的知识读物日渐增多，姓名学作为一种新兴的人文学科，在中国正茁壮成长。《中国姓氏的文化解析》就是姓名学研究与普及中的一部力作。它的最大特点是融学术于趣味之中，将学院式的高头讲章化解为国民津津乐道的知识读物，这样的学术贡献并不是一般学者能够容易实现的。

　　王泉根教授在出版本书的同时，还推出了它的姊妹篇《中国人名文化》，这同样是一部令人回味、情趣盎然的姓名学著作。限于篇幅，本文集中讨论《中国姓氏的文化解析》，因为本人觉得姓氏文化比人名文化更能体现传统中国文化的特色。

　　姓氏与家族在传统社会有着突出的地位，如果排列传统文化门类的话，姓氏文化必然在其中占据较显要的位置。

　　古代典章文物制度中，对于姓氏相当重视，姓氏是家族出身与社会等级的标志，“赐姓命氏，因彰德功”（《潜夫论》卷九）。姓与氏原本是分立的两个概念，在上古时期有姓无氏，西周时随着宗法制、分封制的推行，为了适应宗族支系标识的需要，根据宗族支系的爵位、官职、封国地望等“命氏”。因此周代出现众多的与姓不同的“氏”。姓与氏的区别在后人看来是很难理清的文化旧案，本书作者以人类学的眼光对古籍记载的文化资料进行了缜密地考察，提出了正确的理解：姓是大宗（广义的大宗）的族号；旧有的族号，始祖的族号，木本水源之根的族号；而氏是大宗（姓）分出去的支系——小宗的族号，后起的族号，始迁祖的族号，分居地始祖的族号。“姓者，统其祖考之所自出。氏者，别其子孙之所自分。”（《通鉴·外纪》）这是就宗法的角度而言，姓为宗统，氏为分派，说明姓与氏相联系的一面，要而言之，姓表血统而示女系，氏表功勋而示男系。从社会角度看，姓是血亲关系的标记，氏又是社会地位高低贵贱的象征。

　　春秋战国时期，随着宗法制的动摇、分解，宗族支派——氏逐渐向姓转化，最终在秦汉时期实现了姓氏合一。姓氏的合一，是生物意义的“姓”与社会意义的“氏”之间的结合，秦汉以后的姓氏与先秦的姓与氏有了显著的区别，姓氏只有基本的家族出身意义，它与个人社会地位没有必然联系。虽然在封建社会实行皇权的家族垄断，但它对社会的控制是通过异姓百官层级管理实现的，与古代的宗法制度有了根本的不同。姓氏在秦汉成为一般平民的家族标记，现代中华姓氏大多定型于这一时期，中华民族源远流长的姓氏文化由此奠定了基础。

　　姓氏脱离了宗法制度，成为平民出身标记，一般不再有明显地高低贵贱的社会区别，但它作为宗族的标识，很难摆脱宗法因素的影响。在传统社会，姓氏是家族的徽号，人生而得姓，此后人的一生跟族姓荣辱与共。家族荣誉，家族利益有着突出的位置。一人成名，是一族的骄傲；一人犯奸，是一姓的耻辱。在中国姓氏文化中，族姓永远摆在第一位。历史上秦姓与岳姓的传说，就是中国姓氏文化特色的鲜明体现。在家族社会，对犯有过失的族人除处死外，最重的处罚就是族谱除名，将其逐出族姓。被逐出族姓的人，不仅生时灰头土脸，即使死去也回不了祖宗的墓地。

　　族姓不仅是家族的标记，同时也是人们在家族社会安身立命的“护照”。与此相应的是古代社会攀附名人，认祖联宗的文化习性。本书引用的下面这则传说，就是对此种情形的生动写照：传说江南有个小镇，镇上住着朱、项两大姓，这两大家族常常争强斗胜，互不相让。有一次朱姓盖了座祠堂，想显示一下本族的威风。项姓立刻发动族人，也盖了一座。朱家祠堂在揭祠那天，贴出了这样一副对联，“两朝天子；一代圣人。”上联言朱姓历史上曾出过两位皇帝，一是五代后梁太祖朱温，一是明朝开国皇帝朱元璋；下联指南宋著名理学家朱熹。朱氏先祖如此荣耀，使项姓颇觉憋气，在本族人苦无对策的情况下，他们暗地以重赏向外界征求楹联，一位三家村的老学究应征来了，他向项氏族人讲述了两个故事：一个是春秋时代的故事，孔子曾拜在项橐的门下，向他学习礼仪。另一个是秦末的故事，项羽在抓到刘邦的父亲之后，欲大鼎将他煮死。第二天，项姓祠堂上，挂出了一副大对联，“烹天子父；为圣人师。”这副对联与朱家对联针锋相对，凌顶压势占了上风。朱姓族人见了无不目瞪口呆。

　　这种攀附历史名人为自家先祖的风气在古代很是流行，不仅家族势力的较量中要动用这些象征性的家族历史资源，即使是在族内活动中，人们也盲目地认定历史先人，以显示家族历史的遥远与家族出身的高贵。这种做法在家谱编修中最为常见。李姓追溯到老子李耳，周姓追祖后稷，吴姓始祖泰伯，姜姓则祖姜太公，袁姓则祖袁绍。有祠必有谱，有谱必载世系，世系邈远不清，于是编造世系成为古代习气之一。宋人郑樵对此已有警觉，他在《通志·氏族序》中告诫人们：“氏族之家言多诞，博雅君子不可不审。”由于宗族势力的扩展，明清时期，伪造世系、家谱的风气更盛，出现了专业的造假者：“谱匠”。谱匠预制一套可通用的道具，多托始于南宋，如名人序跋、远祖遗像、朱子题字等，不论张姓李姓，但将名姓一改，即觉天衣无缝。同一衣冠袍笏须髯如戟之人，既可作张家的远祖，也可作李姓的儿孙。由于家谱世系的东拉西扯，其历史价值往往被大打折扣。这也是人们在历史研究中不大重视家谱资料的原因。

　　虚构家史，不足为训，但为什么虚构，虚构的意义何在？却大有文章。正是这种虚构反映了民众心理的真实。在家族政治的时代，人们参与社会活动往往不是个人的选择，其背后有相应的家族力量支撑。出身并不显赫的家族为了在社会上争得有利位置，就攀附圣贤，自高门第家世。古代姓氏文化中认圣贤功臣为祖的作法，对家族与社会来说有两个积极效用：一是扩大了家族范围，取得了更多的家族互助的机会，增强了社会的凝聚力。历史上的几位圣贤被众多的后世家族共同奉为祖先，这就给本来无甚瓜葛的族姓提供了联宗的机会，根本的归一，体现了文化的认同，民族文化的凝聚力由此生发。从当代海外华人的寻亲热潮中可以真切地感受到这一点。二是重视远祖的文化名位与历史声望，给家族文化树立敬仰的精神偶像，有助于培养家族成员的荣誉意识，提升他们的道德水平，不给祖宗脸上抹黑，不要辱没先人，成为一般家族的民俗心理。在这种文化价值观的作用下，人们有了更强的使命感与责任感，从而有利于社会的和谐与进步。从这一角度来说，攀附圣贤的文化意义远远高于其虚构历史的消极作用。

　　姓氏文化作为家族文化的重要组成部分，在中国历史上有着丰富的表现。本书作者以睿智的眼光，审视了中国姓氏文化的起源、演进、变迁的历史过程，并对其中的几个关键处予以了特别关注：第一、原始图腾崇拜与姓氏起源的关系；第二、秦汉时期与中华姓氏习俗的确立；第三、魏晋六朝门阀制度对姓氏文化的影响；第四、民族文化的交融对于姓氏文化构成的影响；第五、寻根祭祖与当代民族文化认同。作者以流畅的文字表达自己的理性分析，将抽象的观念具体化为一串串文化事象的描述，体现了作者较高的学术智慧，从而为姓氏文化理论知识的大众化开辟了新路。

　　悠悠的历史已成为漆黑的天幕，让我们每个人还能直接“看到”历史的，不正是像活化石一般积淀下来的姓氏，与像繁星一般闪烁在夜幕中的历史人物的名字吗？

　　（《中国姓氏的文化解析》《中国人名文化》，王泉根著，团结出版社２０００年出版）


   

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《历代皖人书目数据库》简介http://www.ahlib.com/tsgc/attswx.htm

　　安徽地处华东腹地，东接沿海、西承中原，襟江带淮，自春秋以来，人文蔚起，学术繁荣，在中华民族发展史上占有重要位置。据有关资料称，我国目前现存的古籍，就著述者的籍贯分省统计，其数量为江苏第一，浙江第二，安徽第三。仅以《四库全书》为例，即有十分之一的著作为皖人所撰。由此可见，安徽人物之优秀，文化之发达。
　　为了更好地继承和发扬我省的优秀文化遗产，为了帮助读者了解皖人著作的收藏情况，为了给专家学者研究安徽历史文化提供更丰富的资料，我馆根据省内各图书馆皖人著作的收藏情况，制作了《历代皖人著作书目数据库》。该数据库共收录皖人著作15000种左右（古代至今），略可反映数千年来我省文化发展面貌之大概。


家谱介绍

　　家谱，又称族谱、宗谱、家乘等，是记载本族世系及其相关内容的历史图籍，内容包括姓氏源流、家族迁徙、世系图录、族规礼仪、人物传记、艺文图志、风志人情等。其中蕴藏着大量有关人口学、社会学、历史学、民族学、教育学及民俗史、地方史的资料。家谱和正史、方志一起构成中国社会历史的三大支柱，是中华民族珍贵的历史文化遗产。
　　中国家谱历史悠久，早在周代，政府就设立"小史"之官，其职责是"辨昭穆，定系世"。汉初问世的《世本》，"叙黄帝祖世所出"，记载了从黄帝到春秋时期诸侯大夫的姓氏、世系、迁居等，被认为是家谱的开山之作。魏晋南北朝时，"有司选举，必稽谱牒"， "人尚谱系之学，家藏谱系之书"，修谱之风盛行，家谱得到官方正式认可。唐时，私家修谱开始出现。宋代是中国家谱发展史上重要时期，私家修谱成为主要的编纂方式，家谱的功能由以往的"别选举，明贵贱，定婚姻"转变为"尊祖、敬宗、收族"，欧阳修、苏询分修的家谱奠定了后世修谱的基本体例。明清时期，私家修谱蔚然成风，在经济相对发达的苏浙皖等地几乎姓姓修谱，家家藏谱，有些家谱一修再修，成为真正的连续出版物。这一时期，还出现了专门替人修谱的"谱师""谱匠"。中华人民共和国成立以后的一个相当长的时期内，由于受"左"的影响，家谱被打入"冷宫"。中国共产党的十一届三中全会以后，家谱得到解禁，各地民间修谱又纷纷抬头。
　　绵延几千年的修谱活动，是中华民族特有的历史文化现象（其它少数民族也修谱）。从一定程度上来说，它是封建统治阶级维护其封建统治的工具。今天我们研究和利用家谱，对于弘扬中华民族优秀的传统文化，查找史料，繁荣学术研究，促进文明建设以及华人寻根问祖，提高民族凝聚力都具有重要作用，对于我们遵守社会公德、职业道德和家庭美德，推动现代精神文明建设等也有其推动作用。
　　中国家谱不仅历史悠久，价值颇高，而且数量巨大。除民间所藏大量家谱无法统计之外，仅上海图书馆所藏的家谱就有1万多种。安徽人文渊薮，历代都注重修谱，是全国藏有家谱较多的省份之一。除"文革"期间被毁和流往外地之外，目前存世的公家所藏家谱估计有2千种。安徽省图书馆馆藏家谱307种，主要为安徽家谱，其中又以徽州地区为主，包括程氏、汪氏、胡氏、朱氏、李氏、詹氏、龚氏、闵氏、檀氏等约70个姓氏。成谱时间以明清时代为主，版本包括刻本、活字本、抄本、稿本、复制本等。以下是我馆所藏几种家谱：
　　[安徽泾县]泾川吴氏宗谱五卷/（明）吴范道纂修.-明万历七年（1579）刻本 线装1册。书名据卷端题。版心题"吴氏家乘"。该谱以（宋）希贤为始迁祖。白口。双鱼尾 四周双边 半页10行21字
索书号2.3687
　　[安徽][江西]清华胡氏统会族谱/（明）胡用实等纂修.-明万历11年（1583）刻本。线装四册。书名据卷端题。该谱以（唐）常侍为始迁祖。谱籍包括安徽绩溪、泾县、建德、祁门，江西清华，鄱阳等。白口，双鱼尾，四周单边，半页13行27字
索书号2.3679
　　[安徽歙县]汪氏统宗正脉/（明）汪鸿儒，汪云程纂修.-明隆庆五年（1571）歙邑虬川黄氏刻本。线装1册。书名据版心、序题。该谱以（东汉）文和为始祖，（唐）华（世华）为始迁祖。白口，单鱼尾，四周双边，正文半页16行40字。
索书号：2.3639
　　[安徽泾县]水东翟氏宗谱/（明）翟台等修纂.-清咸丰七年（1857）翟金生自制泥活字本。线装1册。书名据书名页题。版心题"翟氏宗谱"，目录、卷端题"泾川水东翟氏宗谱"。该谱以（元）和二为始迁祖。白口，单鱼尾。左右双栏，无一定行款格式，正文一般半页10行，27字。
索书号2.3687
　　[安徽]新安休宁程氏族志/佚名纂修.-明末抄本。线装1册。书名据书名页题。该谱以（晋）元潭为始祖，（唐）华为始迁祖，记事至明崇祯元年[1628]
索书号2.3661

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家世与长相http://www.rol.cn.net/old/democracy/democracy01_5/p28.htm

陈四益 文 方成 画

　　夸耀家世，是旧有的习俗，因为那时以门第取士，单寒之家摈弃不取。靠这个可以做官，所以，天下想做官的人竞相以门第郡望自矜。读《三国演义》每见称刘备“皇叔”，总禁不住哑然失笑，一个卖草鞋的哪里就同皇上家攀上了亲戚!但当时乱攀亲的习气又何止刘备!到了晋代，九品中正法行，门第更是当官的必要条件，所谓“有司选举，必稽谱牒，故官有世胄，谱有世官”，就是选官必查氏族的谱系，不是望族豪门别想做官。这种风气，至唐代犹有余韵。

　　当官不是凭本事，而是凭家世，那些平民百姓就全没了希望。刁钻的便编造门第，弄虚作假起来。姓王的必称琅琊，姓张的必言清河，姓刘的多说彭城，姓周的每攀汝南，吴中四姓，朱张顾陆，关中大姓，韦裴柳薛杨杜诸家。为了弄得若假包退，谱牒一类东西开始盛行，起先还是《姓氏簿状》、《百家谱》这些集撰的东西，到了后来，私谱盛行，张三李四王二麻子，只要有钱，都可以自修家谱。修，就是编，爱怎么编就怎么编。每个人都可以为自己找出一个显赫的祖先，而且世系传承丝毫不爽，不由你不信。明白其中底细的，如清人钱大昕就说：“此习俗之甚可笑者也。”今天的记者大多不明其中真相，听到哪里发现什么家谱便为之大肆张扬，不过是为人家做了许多免费广告，用钱大昕的话说，这也是“习俗之甚可笑者也”。

　　读书人都想做官，读书人又都要弄文，自高门第的花样便也从官场

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嘉兴望族血缘网络图

氏族http://www.jxcnt.com/whzhuanti/sz/2.htm

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做为一个陌生的游客，闯到一个当地人家里去看他的家谱，受到拒绝是很正常的结果。然而，这里的人，把任何一个游人都理所当然地当做客人，没有任何戒备心理。听说我的来意，老人连声说，行行。一会，从里屋捧出一本厚厚的硬皮精装大本，上面题着：“洪川林氏族谱”。翻开里面，从头到尾都是用精美的小楷手写的。

        听说我想抄录，老太太把大门口的一张桌子擦好，又泡上茶。听说客家人男尊女卑观念很重，老夫妻都已经八十多岁了，老头在打麻将，老太太却只能在一边做家务。

        翻到《重修西河林氏族谱序》，追根溯源，真是从比干开始。文中说，商朝比干被纣王剖心而死后，“夫人陈氏怀娠三月，逃于长林石室之中，生男名泉”，周武王伐纣后，赐此子林姓，这就是林氏的始祖。

        汉族人最乐于追忆祖先的荣光，而客家民系尤甚。客家人对族谱异常重视。解放前，各大家族每隔三五十年就要重修一次族谱。几乎每个姓氏的族谱都可以上溯到黄帝时代，家家户户都有引以为自豪的光荣血脉。翻开族谱，一个又一个显赫的名字和官位让你目眩神惊。林家祖先在周朝做过博陵侯、少师，在晋朝因永嘉丧乱，随元帝南迁，林禄曾为征南大将军，林氏因此入闽。在唐朝时，曾出过一门九刺史，号称九牧。“子孙显贵，皆为唐朝名卿。”

        为了强调本姓血缘的高贵和显赫，为了强调自己本是从中原迁来的诗礼之族，为了维持自己在艰难困苦中的自尊，客家人更乐于攀附历史上的名人，夸大自祖上的光荣。在南国荒蛮中，一遍遍追忆这些光荣的名字，也许多少能解除流落他乡的孤寂，能安慰胝手骈足的辛苦吧。

        开始读那篇序文，我对其中的记载还半信半疑，再读历代皇帝赠林家诗文，这篇有趣的文字可以清楚地看出林氏后代们天真得有些可笑的自夸。

        这篇文章记载，大宋时仁宗皇帝听说林家家世显赫，特意要来当朝侍御史林悦收藏的族谱来看。看后大表佩服，题诗一首道：

        长林派出下邳先，移入闽邦远更延。忠孝有声天地老，古今无数子孙贤。故家乔木蕃根大，深谷芝兰奕叶鲜。上下相承同纪载，百千年后万千年。

        如果说宋仁宗的这首诗还象是首诗的话，明朝嘉靖皇帝的诗就有点象顺口溜了：

        林姓富贵胜中华，三状四眼六探花。

        五会八解七宰辅，九尚十侍作行家。

        三百进士腰金带，一千举人帽乌纱。

        贡监生员难屈指，州府县城三石麻。

        意思是说林家是天下最富贵的人家。出过三个状元四个榜眼六个探花，五个会元，八个解元。出过七个宰相，九个尚书，十个侍郎，做一品大官都做成了行家里手了。又说出过三百进士，一千举人，做过知府知县的人有“三石麻”之多。

        再下来是慈禧太后的时候，同治皇帝结婚，请林召棠去当傧相，婚礼完事了，老太后问：“卿在家同宗支者多少人？称公叔者多少人？”林召棠当场写了一副对子来回答：

        松木公，椒木叔，木木成林皆公叔

        崇山宗，岐山支，山山叠出尽宗支

       “慈禧太后慈颜大悦，称羡不已。”

       把乡下秀才的文字游戏拿到慈禧太后面前去卖弄，可见历代流传过程中，不但有扑风捉影、有以讹传讹、有故意夸大，还有民间文学因素的羼入。正象史学家谭其骧说的：“或曰：天下最不可信之文籍，厥为谱牒。”然而谭先生紧接着又说：“谱牒之不可靠者，官阶也，爵秩也，帝王作之祖，名人作之宗也。而内地移民史所需求于谱牒者，则并不在乎此，在乎其族姓之何时自何地转徙而来。时与地既不能损其族之令望，亦不能增其家之荣誉，故谱牒不可靠，然惟此种材料，则为可靠也。”正如谭先生所说，林氏在入汀州以前的谱系极为简略，可以当演义看。而从迁到汀州宁化石劈村之后，历代的迁移、婚配、子系及葬地情况，都记载分明，代代清晰，可据为信史。不过从那以后，这一支林姓就没有再出过什么大官，顶多不过是做过什么里长，功名最高也不过增广生员。许多祖先连大名也没有，只能称“三三郎”、“五一郎”之类的小名，可见从可信的记载开始，这一支林姓就一直是平头百姓。

         然而这一事实尤为发人深省。其他汉地的族谱，多是乡绅或仕宦人家才有，普通百姓往往没有能力或者兴趣去兴修这样的工程。然而客家地区虽然地处僻远，经济落后，文化也不发达，对此项事业，却极为用心。这一事实或者昭显出客家人性格中的顽强和自尊。万里南迁而来，他们两手空空，人地两生。他们所拥有的，只有光荣的记忆。他们的自尊和自信只能建立在来自中原、文化发达这种信念上。他们生怕自己被周围的其他民族所淹没，所以要通过修谱一遍遍强化记忆，明确自我的身份，在艰难困苦中维系一份至关重要的自尊。

情系珠江

再下来是慈禧太后的时候，同治皇帝结婚，请林召棠去当傧相，婚礼完事了......
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林召棠，清代状元，广东吴川人（非客家人，世居吴川吴阳）。可能是远祖相同或同一谱系的分支。有的族谱会把同姓的名人收录进去。姓氏源流的书籍收录得更多。
在吴川，未听说此传说。有关帝庙的对联“匹马斩颜良，河北英雄皆丧胆；单刀会鲁肃，江南壮士尽寒心”出自林召棠之手的传说。

tfj

南北朝
     "陈宝应，晋安侯官人也。世为闽中四姓。父羽，有材干，为郡雄豪。"（见《陈书》卷35《陈宝应传》、《南史·陈宝应传》）四姓是林、黄、陈、郑。（见宋《直斋书录解题》）

唐代
     "闽县，越州地，即古东瓯，今建州亦其地，皆夷种，有五姓，谓林、黄是其裔。" （见唐《开元录》）

宋代
      北宋初年人们还是没有承认他们是中原移民之后。（ 见宋《太平寰宇记》）
      福建十大姓：陈、林、黄、刘、李、郑、方、王、吴、张
      广东十大姓：陈、李、赵、刘、王、林、张、黄、吴、郑
                           （见《中国姓氏：群体遗传和人口分布》）

当代
     福建十大姓：林、陈、张、王、吴、黄、刘、李、郑、何
     广东十大姓：陈、李、黄、张、梁、林、刘、吴、罗、徐
                           （见《中国姓氏：群体遗传和人口分布》）

hagar

那我劉姓自古以來以血緣 分封 功勳等等 大江南北 橫貫東西 本族 外族都有這要做何解釋
西元你下面那句子讓我笑得肚子痛

yhwang

多谢推荐。。。。。:)

黑夜彩虹

客家人痴迷族谱的是一部分，广府人也有很多痴迷族谱的，为什么情系珠江只攻击客家人呢？？？情系珠江是太“爱”客家人，还是太“恨”客家人？
毕竟爱与恨的关系，是永恒的爱情关系！