| (四)动态的结构过程 我们当然不必激进地主张社会团体根本不存在(Wagner 1974),因为当一个庙会社区常年稳定地举办主庙祭祀活动时,所谓团体已经不证而实存了.但是这种激进主张的重要性在於它提醒研究者,社会结构的本质是变动不居的这一事实. 在亲属的层次上,正如客家人「行使会亲」(hang sii voi chin)的谚语,所谓「行」就是经营仪式性的礼物交换关系;所谓「亲」不是一个类别概念,而是一个状态与过程的概念.在文法上,亲不是名词,而是形容词,甚至是动词.也就是说,没有一个静态而实存的亲属团体,只有一个持续透过各种生命仪式所进行礼物交换关系,也就是一个动态人际关系网络的持续建构过程. 而庙会社区作为一种人际关系网络,也和亲属一样是个动态的持续建构过程.换句话说,没有一个庙会社区,有的只是不断地向家户丁口钱的捐纳,主神遶境,仪式性礼物交换等活动的动态过程.了解了这个道理,就不难明白为什麼竹堑地区的庙会社区会在十九世纪的六十年代,几乎同时出现.因为这其中存在著社区与社区的竞争关系,一个庙会社区唯有表达自己的存在,也就是收受丁钱,才能让其他的庙会社区认知它的存在.又有进者,庙会社区之上的社会团体,也就是更高层次的人际关系网络,也相同的是一个动态的持续建构过程.因此这整个结构体系呈现了一系列层级的「区分」与「结合」的关系,亦即在同一层级互相区分的二者,在高一层级中又被结合起来. 五,跨区庙会与家族 新埔的业户藉由扩大轮值业户范围,使义民庙从新埔业户的义民庙,成为四大庄业户的义民庙.此後的变化是使业户的义民庙,成为全体庄民的义民庙.这一转变是如何达成的呢 关键其实就在轮值制度本身.各个庙会社区彼此是区分的,但是在跨区的义民庙庙会中,被结合起来.轮值制度的巧妙在於每一个轮值的社区都是以自己的这一部份来代替全体,於是区分和结合变成一体之两面.结果社区的「自性」在一次次的轮值後,逐渐被强化;更绝妙的是,整体也同时结合得更紧密了.我们看看社区自性被强化的过程中,发生了什麼事 从现况来看,义民庙各大庄的轮值炉主是固定的,并不开放给所有庄民.目前轮祀义民庙的十五大庄的值年总炉主为:六家大庄的林贞吉,下山大庄的郑振先,九芎林大庄的曾捷胜,大隘大庄的姜义丰,枋寮大庄的林六合,新埔大庄的潘金和,五分埔大庄的陈茂源,石冈仔大庄的范盛记,关西大庄的罗禄富,大茅埔大庄的吴廖三和,湖口大庄的张六和,杨梅大庄的陈泰春,新屋大庄的许合兴,观音大庄的黄益兴,溪南大庄的徐国和.这些值年的总炉主不是代表整个家族的公号,就是某一个祖先的名;也就是说,值年总炉主不是个人,而是一个家族.这一现象显示,社区的自性系透过家族而完成的.再仔细考察总炉主以下的分工方式,答案会更加明显. 以本年度(民国八十七年)杨梅大庄(也就是现称的联庄)为例,杨梅祭典区委员共二十九人,其中总正炉主一,总副炉主一,正炉主十三,副炉主十二.除了两名新设的副炉主系个人名义之外,其他委员也都是家族公号代表人.即使是实际执行祭典工作的十组工作人员,也都是以家族公号分工的方式来指派.原来的轮值炉主以陈泰春为公号的家族,但是除了炉主之外,又增设副炉主彭义和公号.为了再度扩大参与,将炉主及副炉主的位阶提高成总正炉主及总副炉主,以便增设二十五个正副炉主.这意谓杨梅大庄境内所有的家族都已被包含在轮值之列.某些炉主即使实际上不是公号,也被称作公号.这意谓如果轮值系统持续下去,这些不是公号的公号,最後都会成为公号.反过来说,现在的公号当初也不是公号,是一百多年的轮值所造就的.简言之,义民庙的轮值创造了公号,也同时赋予了社区自性. 犹有进者,整个祭典的庞大开支系以「领调」(liang thiau)方式筹集.以湖口大庄为例,总正副炉主及正副炉主以下,尚有总会主,总醮主,总坛主,总普主,总经理,领调金额从六万,逐次递减到八千.捐纳定额调金,就取得前述头衔.以领调单位统计,公号个数占所有领调者的53％;以金额统计,公号所捐纳金额更占总领调金的67％(邱彦贵 1997:5).这些现象再再显示,公号在义民庙的轮值制度中,持续的创生与再现. 此外,领调尚有一重大象徵意义.笔者以为,客家所称领「调」之调,闽人则称为「柱」,二者很可能系「祧」之通假.依《广雅释天》:祧,祭也;《中文大辞典》:祧,祭名.今谓为人後者曰承祧,本此.所以客语「领调」,应等於汉语「承祧」,有为人之後的意思.也就是说,领调制度似乎是将没有血缘关系的人,纳入血缘关系之中. 这样的拟亲意味,在「奉饭」制度中,更是完全展现.义民爷祭典除了当天最受人瞩目的仪式之外,整个七月期间轮值大庄内,所有家户以邻里为单位,轮流每天举行「奉饭」仪式.早期系以扁担米箩直接挑至枋寮义民庙,奉饭义民爷.所谓奉饭无非请义民庙吃饭的意思,祭品就是日常烹调的食物.近年可能是受到妈姐遶境仪式的影响,义民爷被请到当地主庙,直接就近接受庄民奉饭.祭品也一年比一年,一日比一日隆重,甚至全猪全羊进献.从社会结构的角度观察,奉饭仪式是轮值炉主制度的配套措施.其重要性在於它把所有家户都整合进这个一年一度的,但却十五年才能主办的祭典中.这些家户虽不轮值担全炉主,但是透过奉饭,仍顺利的被整合进庞大的义民祭典系统内.除此之外,奉饭还有一个非常重要的象徵意义:以祭祀祖先的方式,祭祀义民爷.竹堑地区的客家人祭祀鬼神与祭祀祖先所用的祭品是不同的,最主要的差别在於食物的调理.祖先吃的是日常饭菜,鸡鸭必须切开,也要备妥碗筷.因此,奉饭意谓承认义民爷的祖先的地位. 从家户到家族,到庙会社区,到跨区社会,乃至更高的人际关系网络,这一系列的阶层体系是如何完成的 回答这个问题之前,我们要先釐清其间的差异.家族与家族之上的人际关系网络,存在一道鸿沟.这道鸿沟通常被称为血缘与地缘之间的差别,这种差异的本质是什麼呢 我们在生命仪式中,观察到家族这样的血缘团体对个人在自我认同上,难以被其他地缘团体取代的重要性.然而活生生的人总会想出办法,那就是拟亲.义民原是无主孤魂,但是竹堑客家称他为义民「爷」,使他成为所有客家子弟的父亲.轮值祭祀的炉主必先领「祧」,使自己成为义民後裔,才行祭拜.祭祀所用的祭品一如祭祀自己的祖先,奉上日常的饭菜. 总之,义民庙从业户祭祀蜕变成全体庄民祭祀,是透过轮值制度,持续地创造更多公号,因而赋予各轮值社区自性而达成的.这一个结构原则二百年来,缔造了一个祭祀义民的客家社会.从史实的角度,义民庙从业户组织蜕变成庄民组织的关键性一步,是如何迈出去的 答案是:拓垦的业户在拓垦完成之後,逐渐壮大成为家族.这个过程中,义民庙,各庙会社区的祭典仪式组织,踢出了临门一脚.各庄的重要家族在十九世纪的六十年代,先後在各自的庄内,建立了属於全庄民的庄庙.也就是说,各庄的拓垦业户取得了土地所有权,并且吸附了土地上耕作的佃农,在繁衍了人口,同时累积了财富後,蜕变成聚居的家族.庄内的家族进一步以家族为单位形成了轮祀主庙神的组织,於是一个属於全体庄民的主庙形成了,同时也就是一个地方社会形成了.十九世纪的六十年代,竹堑地区内的各庄彼此影响,同时完成了其地方社会结构.它们共同建立了义民庙的大庄轮祀制度,使自己成为一个义民庙的组织单位,同时也就意谓自己成为一个整体. 这个世纪内,不知道有多少神明尝会起起落落,为什麼义民庙一枝独秀,成为竹堑地区的信仰中心 原因是:其一,在象徵上:义民遗骸不属於任何宗族,不被祭祀,也因此他们可以成为人人祭祀的对象.其二,在族群关系上:义民都是族群对抗之下的牺牲者,因此可以成为族群团结的象徵.其三,在经济上:当时新埔是北竹堑地区的区域经济中心,也是客家族群的北台要塞.义民屍骨就是在这一经济,政治,社会,宗教的历史情境下,为竹堑各大庄之万民所承受,荣飨蒸禋,成为所谓的「护国忠灵」.他们当然不再是孤魂野鬼,但是给予他们这份荣耀的不是天朝皇帝,而是竹堑地区的客家人.他们在竹堑地区特定的政治,社会,经济历史情境下,创造出这个保乡护土的客家守护神,也同时创造了他们自己的社会 六,客家社会形成 台湾竹堑地区各庙会社区内的家族经由各种仪式交换,在这块地区形成村落的庙会,同时也组成跨区庙会,从而形成一个客家社会.这样的的过程包含历史,地理,宗教,政治,经济等多元面向,如果只是以所谓的「主观认同」说明这个过程,必然严重地犯了简化事实的毛病. 本论文尝试以台湾竹堑地区的义民爷信仰的分析,提出「客家族群的建构必须包含客家社会的建构」这一假设.进一步的分析应针对其他客家社区进行比较研究,包含:北台湾非新埔枋寮义民庙所属祀典区的客家社区,中台湾福佬客社区,南台湾客家社区(特别是六堆所属各社区),乃至於中国大陆及海外客家社区等.更重要的是,目前在各大都市(例如台北,香港,广州等)客家社团以及国际客家学会之类的学术社团,也应放在这个论述脉络下讨论.特别是这最後一点必然是未来研究的重点,我们将在那些後现代的大都会中,在非客家社会中,思考客家人如何透过重构客家社会,以完成其客家认同. 参考书目 Bell, Catherine 1992 Ritual Theory Ritual Practice. 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