| 三,管理委员会时期(1914至今) 1914年成立义民庙协议会,庙产管理与祀典经办的双轨制确立,意即设协议会总理庙务,而祀典则交由各庄轮值炉主负责.协议会成员由十四大庄炉主选定成员参加,共设委员三十名.这一制度一直沿用至今,除1947年协议会改称管理委员会外,本质上没有任何变化. 这段义民庙祭祀组织的历史可以简单的这样结论:义民庙祀典组织的改变,显示了它从业户的庙,蜕变成全体庄民的庙.从新埔业户轮值到各大庄业户轮值是第一个小门槛,所谓业户轮值等於是菁英份子之间的轮值.从六业户轮值转变为四大庄业户轮值,意谓参与轮值业户的增加,而且这一庄际业户的轮值方式,提高了这个组织的位阶.使它从新埔业户的组织,提高到竹堑四大庄业户的组织.然而即使这个组织的位阶提高了,但是它的本质却没有改变,仍只是属於业户的组织.这样的组织和一般自愿性质的神明会十分接近,所关心的不是全庄全民的福祉,而是参与组织之业户的福祉.例如西元1871年(同治十年)大窝庄(今湖口乡)的义民尝的义民爷祝文: 大清同治十年岁次辛未,月建丁酉,朔日己未祭日庚午之晨.今有大窝庄尝内值年炉主 首事 等,谨具猪一羊一□馐牲醴,果品香楮,明烛清酌之仪.致祭于 皇清褒忠义勇诸公之墓前而 祝曰 兰桂飘香,菊蕊芬芳.遥念列公威□孔长,捐躯报国,褒忠表扬.视死如归,骨肉馨香.千载俎豆,万古流芳.兹届秋祀,瞻扫坟茔,牲醴告虔.伏冀歆尝,赫赫如在,来格来尝.庇佑我诸友,弥炽弥昌.□□鹿鸣,耕获仓□.家家永庆,户户吉祥.漪欤休哉!伏惟 尚 飨(罗来锦 1871) 祝文最後所用的是「庇佑我诸友,弥炽弥昌」,而非「合境平安」之类用语.它需要跨越一个更高的门槛,使自己成为全体庄民的组织.义民庙祭典组织如何跨越这个门槛 这段历史对竹堑客家地方社会的形成具有何种关键意义呢 我们先考察义民庙的组成单位(大庄),再回答这个问题. 四,庙会社区 所谓「庙会社区」指的是与义务性的祀典组织同范围的社区,这个想法和目前通用的祭祀圈观念大致相当.但是笔者有见於一个庙会社区所包含的是祭祀圈内居民的生活全貌,不只是祭祀活已,所以不用祭祀圈,改以社区称之(参考 罗烈师 1997:93-94).下文从庙会(temple organization),家族,仪式剖析一个庙会社区. (一)庙会组织 从祭祀活动与祭祀组织的角度观察,一个庙会社区必然有一个公庙,这个公庙所奉祀的神明,就是全体社区居民的信仰核心.每年有例行性的祭典及酬神戏剧,而主祭神通常每年都遶境出巡一次.这些祭祀活动所需的经费由全体居民以丁口钱的方式,共同支付.负责祭祀活动的炉主,以卜筊的方式,由神明决定,而全体居民都有这一权利与义务.至於兴建或重修庙宇所需的庞大经费,也由全体庄民共同出资,尽管每个家户所捐数目不同.正因如此,这一庙会组织对全体居民而言,是一个义务性的组织. 竹堑地区参与轮祀义民庙的四大庄,各庄的主庙或庄际轮祀组织的形成年代,都在十九世纪的六十年代.湖口的有应公坛创建於1864年,其创建者正是於1865年重议义民庙四大庄轮祀制度的戴义魁;关西的主庙太和宫重建於1866年;新埔广和宫重建於1863年;芎林的广福宫虽创建於1852年,但是全庄中元祭典的轮祀制度则始於1866年(参考表二).这一现象明白的显示十九世纪的六十年代是竹堑地区各庄主庙轮祀制度的形成年代,而更有趣的是,义民庙的庄际轮祀制度,正是在此时得到再度的确认. 表二:竹堑各乡镇主庙构筑或轮祀组织成立之年代 乡镇 庙名 年代 附注 湖口 有应公坛 1864 创建 关西 太和宫 1866 重建 新埔 广和宫 1863 重建 芎林 广福宫 1852 创建 北埔 慈天宫 1874 重建 资料来源:依《新竹文献会通讯》史料整理. 我们以金广福大隘(亦即北埔)说明这一蜕变过程.北埔慈天宫创建於1846年,1853年重建於今址,1864年形成以慈天宫为中心,包含北埔,南埔,草山,峨眉,富兴等地的中元普渡祭祀组织.此一中元普渡是采各庄轮流方式,由姜义丰家担任总炉主,每年炉主则固定由姜义丰,何合昌,彭捷和,庄荣基,黄义和,黄荣和,曾协春等七个家族轮流担任(吴学明 1986: 282).这七个家族都是参与拓垦大小业户所形成的家族,他们占总人口的绝大多数,也几乎拥有所有的土地,透过这个轮祀组织,成为一个整体.1878年这一整体以大隘为名,加入义民庙的轮祀组织,成为第十四大庄. 老湖口(原大湖口)的情形也大致与北埔相当.老湖口的主庙是位於湖口老街的三元宫,包含六个轮值祭典的村落:湖口村,湖镜村,湖南村,祥喜村,长安村,长岭村.目前设有管理委员会,信徒大会组织,以管理庙产.各项庄中祭祀活动则仍由六村轮值炉主主办,各村轮值首事襄助炉主,祭祀经费则向六村捐纳丁钱支应.每年正月,妈祖婆回北港进香,迎回北港妈祖婆,并择正月某一星期日游庄. 从史料看来,北埔庙会组织的组成单位是家族.而从老湖口的现况看来,庙会组织的组成单位是各村落.然而,仔细分析之後,笔者发现各村落的同族聚居现象十分明显.因此,老湖口庙会组织的组成单位和北埔一样,都是家族.也就是说,一般被认为是地缘性组织的庙会组织,其实建立在血缘团体的基础上. (二)家族 竹堑地区的家族在社会各层面都具有相当大的影响力,在二十世纪以前,家族拥有大部份的土地,在经济上是不容忽视的.即使目前剧烈的社会变迁之下,表面上家族已不如从前重要,但是在攸关个人认同的仪式上,仍具有不可取代的重要性. 以老湖口为例,十九世纪的老湖口是个以宗族为核心的地方社会,同族之人聚居一处,大部份的土地所有权及灌溉权掌握在宗族或宗族成员手中.这些宗族拥有「公号」(kung ho)以对外自称,例如:「陈四源」,「张六和」,「罗合和」,「戴拾和」,「周三合」,「周义和」「黄六成」,「卢电光」等,还各自拥有一个可供祭祀的「公厅」,厅内供奉历代祖先的牌位.除了用公号外,口语上也经常用陈屋,戴屋,周屋,罗屋称呼这些家族.这些宗族之外的居民,则往往随著佃权之有无而迁入迁出.但是同姓之间仍形成某种程度的亲缘关系,例如不属於罗合和的罗鹏申派下子孙,即於1847年佃耕罗合和土地後,便一直留在老湖口.於是老湖口便有大罗,小罗之分.大罗拥有较大的财力,小罗则精通文墨及仪式,二者相当程度的结合在一起(罗烈师 1997:37-43).这种宗族现象演变至今,虽然已和当初面貌有所差异,但是直至今日,老湖口的宗族势力仍十分明显.此外,宗族之上则有更广泛,而且颇具弹性,可以自由参加的宗族组织是「宗亲会」.此一宗亲会的范围包括新丰湖口两乡的同姓人,甚至许多远在本省各地离村的族人也在参加之列,组织名称是「湖口新丰两乡罗姓宗亲会」,目前的族长是老湖口的大罗人. 对新竹的客家人而言,目前家族的重要性在於它攸关个人的自我认同.一个新竹的客家人过逝後,经过一系列的丧礼仪式而安葬.大约三年之後,家属打开棺木察看死者肉身,确定已腐化乾净後,便行「捡骨」(kiam kut).最後卜择吉日,骨骸「晋塔」(chin thap),与祖先的骨骸一起放在祖塔内.捡骨虽是客家普遍风俗,江西,福建,广东与广西的客家皆然(王增能 1994,杨彦杰 1996.1997,房学嘉 1996.1997 罗勇 1997,罗烈师 1998),南岛民族亦有此风(Hertz 1960),但是台湾新竹的特色在於建立祖塔,把所有祖先的骨骸放在一起. 对湖口人而言,生命的真正完成是「合火」(kap fo).捡骨之後,一个湖口人的骨骸被放入祖塔;合火之後,他的名字也写在公厅大牌之上.至此他的骨骸与名字将永远与祖先同在,也同时成为祖先的一员,接受後代子孙共同的岁时祭祀.因此,对个人而言,只有家族才能举行这一套攸关个人漫长生命的最终定位的生命仪式;反过来说,这样的仪式促使後代子孙组成一个共同祭祀的团体.无论他是否留在故乡,最後他的名字与骨骸都要回到新竹.而他的子孙每年都会回来公厅祭拜所有的祖先,到祖塔挂纸(kua zi),也捐纳丁钱维系家族事务的运作. (三)仪式交换 在新竹地区各项生命仪式都伴随著礼物交换,一般而言,婴儿满月,结婚,丧葬等仪式的礼物交换较盛大;寿诞,新居落成,丁男服兵役,通常也接受亲友礼物并设宴款待;新购农具,机器,或轿车也可能要摆设酒席;探病时也致赠礼物或现金.简言之,礼物交换关系在新竹地区是十分普遍的现象.本文以礼物交换中最重要的丧葬仪式,说明这种礼物交换在地方社会结构所占有的重要地位. 我所记录的这个丧葬仪式发生於1996年,往生者为小罗族人罗妈彭太孺人.本文置重点於彭太孺人过逝至还山安葬期间,所产生的劳务与金钱的交换行为,前者称为「挺手」(then shiou),後者为「搭礼」(tap li). 1,挺手 挺手事务的整体规画是十分制度化的,分配工作时众人在总干事的指定下,填在「治丧工作分配名单」空白表格上.这个表格在丧葬仪式过程中,将被公告在墙上.挺手工作的分配由总干事负责,下设七组:会计组,总务组,葬仪组,礼生组,出殡组,厨房组,其他等,各组只有组员,不设组长(参见表三).下文大致依时间的先後顺序,略述挺手工作的进行. 挺手工作整体规画 挺手工作的整体规画由主任委员及总干事负责,主任委员由族长担任,总干事则为村长.他们和丧家讨论後,初步完成丧葬工作的规画及日程的安排. 总务组 出殡前数天就要先行缝制丧服,这项工作由一位熟手的族内妇女负责的「开剪」(khoi cien),并指挥前来前来「擎针」(kia zim)宗亲或邻里妇女完成丧服.所谓擎针指的是缝制丧服,这件工作完全是女人的事.丧家会招待擎针的妇女当天的午餐,工作完成後并致赠红包. 灵堂及式场的布置由经营礼仪行业的罗氏宗亲负责,他载来灯光音响布幕鲜花等器材,在前来挺手之人的协助下,先在丧家门口布置好灵堂,并在出殡当天布置式场. 表三:罗妈彭太孺人千古治丧工作分配名单 职务 负责人 职务 负责人 主任委员 美日 礼生组 总干事 美摇 祭祖 鸿振 会计组 家祭 美瑞 支出 美裕 祭灵 外家 收赙 世鑫,世佳,美瑞,美乡 谢祖 ,烈塘,美秀,美品 礼生 鸿振,美坚 总务组 出殡组 文书对联 森满 开土皮 美星,钦火,英雄 厨房采购 鸿振,世春 抬棺召集 美燃,美保,鸿日 杂货采购 鸿振,世春 封钉 外家 验收 鸿逵,世春 副钉 美烔 腰丝管理 鸿立 交通管制 义警吕理钧 灯光音响 车辆管理 鸿钿,居河 开剪 (甜嫂)鸿振太太 阵头指挥 美记,美钱(芳) 整理厅舍 美浊 大鼓管理 烈堂,英雄 祭品管理 鸿逵 撬锣格 钦火 开锣 外家 抬椅子 取杖 外家 把酒 接服 外家 厨房组 葬仪组 厨师 陈根旺 监斋 钦火,烈堂 厨房管理 陈根旺 理坛 明和 煮饭 陈根旺 普渡 鸿逵 托盘 锦环,美钱,美城,美保 司仪 美摇,世佳 茶水 谢词 美烔 餈粑 烈东 诔词 鸿振 洗菜 厨师自任 赦书 美日 洗碗 厨师自任 挽联管理 森满,美保 接待组 花圈管理 美监 接待来宾 美机,世洞 接赦马 美浊 接待外家 坪珍,乾满 团祭 美烔 吊词 世佳 式场布置 大家,森满 团祭登记 收赙兼任 点主 外家 签到 收赙兼任 整理对联 森满 其他 龙袍管理 世钧 杂务 世钧 资料来源:罗妈彭太孺人治丧委员会草稿,罗烈师整理并制表. 厨房组 自亲人往生之日起,丧家即不再煮饭烧菜,三餐委由他人代办.除了自家的三餐之外,还要负责前来挺手者的三餐.菜式及采买有总务组的厨房采购者负责,烹调的工作则由专业的「厨师」负责,洗菜与洗碗等工作有专人负责,还要有人负责客家的特有食品,餈粑,以作为临时点心.出殡当天通常席开数十桌,必须有人协助厨师将菜肴端到各桌.这个工作就是托盘,口语则叫「兜菜」(deu coi).即使桌席包给业者办理,业者仍不负责兜菜. 会计组 告别式进行前,会计组工作人员在式场入口前摆桌,以供收赙者收受奠仪.会计组有一个负责人,他除了要指挥几位助手共同收受奠仪外,还要经手「作斋」及出殡当日的支出.还山之後,他将收支情形一五一十的告诉丧家,并将结馀交给丧家. 葬仪组及招待组 整个丧葬仪式的灵魂人物是专业的「和尚」,在和尚执行仪式的过程中,需要有一至二人随时待命一旁,担任「理鉴斋」(li kam cai)或「普渡」(phu thu)等工作,接受和尚的指示,摆放祭品,焚香,或其他杂务等. 经一日夜的仪式後,次日十时举行包含公祭,家祭及亲友上香在内的告别式.告别式的灵魂人物是拿著麦克风,担任司仪角色的治丧委员会主任委员及总干事,也就是族长与村长.他们以流畅的国语,客家话甚至台语的能力,圆熟的人际关系手腕,以及对整个丧仪式的清楚知识,相貌堂堂的可以站上台面.经由他们沈稳的指挥,使得整个丧葬仪式在庄严肃穆的气氛中进行.负责招待工作的族内县议员,乡代会主席及代表等,不时穿梭在式场上与众人寒喧,或者上前提醒司仪某某重要人物亲临致祭或委由秘书代表致祭.公祭前,由县长向现场的与祭者介绍彭太孺人一生行止;家祭後,由曾任乡长的罗氏宗亲代表丧家,向到场的亲戚故旧致谢词. 礼生组,出殡组 亲戚故旧都拈香致祭後,灵柩准备移往公墓安葬.经担任「礼生」职务之族业馀仪式专家「喊祭」(ham ci)带领下,外家封钉,家属抚柩痛哭.此时抬棺者就定位,灵柩被抬离丧家.挺手工作中,体力负担最重的就是出殡组的抬重工作,公墓空间有限,往生者的墓穴位於众墓错杂间,甚至连行走都感困难.八个大汉都有多次抬重的经验,尽管前後吆喝呼应,努力的避开其他坟墓,也只能蹒跚前行.一度沟通不妥,压後之人大喊暂停.险象环生之下,丧家青壮子弟只得不顾避讳,一群人上前徒手托住棺木.抬棺者人对於丧葬仪式十分清楚,在孝子拦棺做孝( lan kon co hau)及把酒(pa ciu)时,能合宜的配合.在整个抬重过程中他们以声音互相应合,顺利的将灵柩放入墓穴.新竹客家人的父母过逝时,他不会,也不能亲自抬棺.但是当他一次次的在族人的丧礼中抬棺时,他虽然实际上抬的不是自己的父母,但是从劳务交换的角度观察,他抬的正是他的父母,也同时是他自己. 仔细分析挺手者的系谱关系,吾人发现挺手工作几乎完全落在族人手上.如表一之彭太孺人治丧工作分配名单上所记载,总计五十六项已分配的工作中,除了五项厨房组的工作,五项属於外家的工作,及一项义警的交通管工作外,其他所有工作都是族内成员负责.而且五项属於外家的工作,即开锣,取杖,接服,点主,祭灵等,只有在往生者是女性的情形下,才由其娘家担任.如果往生者是男性时,这些工作则由族内长者担任.也就是说,整个丧葬仪式的劳务工作,除了专业的仪式专家,包办宴席的业者及指挥交通的义警之外,其他所有工作都由罗姓宗亲的挺手而完成.我们再进一步分析前来挺手的罗姓宗亲的系谱关系,名列工作分配表上的罗氏宗亲共有四十一人,其中属於大罗宗族者三十人,与彭太孺人同属小罗宗族者十一人,其他罗姓宗亲五人.换句话说,近九成前来挺手的人都是湖口大罗与小罗宗族的人.另外从地缘关系观察,这四十六人目前都居住在湖口乡内.这意谓前来挺手的人不完全是基於血缘性质的宗亲关系而来,他们同时也都是同乡之人.因此不是所有的大罗及小罗宗族的人都被纳入这个挺手制度内,至少许多迁出湖口乡的宗亲不包在内;而相反的是,原本不是大罗与小罗宗族的罗姓宗亲,一旦迁入湖口,很可能就会被纳入这个挺手系统. 2,搭礼 罗彭满妹丧葬仪式的奠仪来源相当广泛,奠仪总数共有六百零一个,分别来自罗氏宗亲,姻亲,邻里,朋友等.其中来自於邻里者最多,刚好占一半;其次是属於罗氏宗亲的共有一百九十六个,超过奠仪总数的三成;再其次是来自於朋友的六十一个,约占一成;至於姻亲则有四十四个,还不及一成.如以奠仪金额计算,最多仍是邻里,共计约二十万,超过三成;其次是宗亲的十五万,约为二成五;再次是姻亲的十三万,超过二成;最後是来自於朋友的十一万,略不足二成(参见表四). 表四:奠仪分析表 项目 金额及百分比 数量及百分比 平均 邻里 207,400 34.1％ 300 50.0％ 691 宗族 151,400 24.9％ 196 32.4％ 772 姻亲 134,800 22.1％ 44 7.5％ 3,063 朋友 115,100 18.9％ 61 10.1％ 1,887 合计 608,700 100％ 601 100％ 1,013 资料来源:罗烈师田野访查及统计制制. 奠仪的最大宗来源是邻里,本文所谓的邻里大致上和前述老湖口三元宫的六个轮值村相符.这意谓老湖口三元宫社区除了有一个宗教仪式上的交换关系外,也同时存在家户间的丧葬仪式交换关系. 奠仪的第二来源是罗氏宗亲.以系谱关系分析来自於罗氏宗亲的奠仪,我们发现绝大多数的奠仪来自大罗与小罗两个宗族.以挺手相同的情形是迁出者不会搭礼,而非大罗与小罗宗族,但迁入老湖口的罗姓人,也会搭礼.这种现象当然也和挺手一般,具有相当程度的地缘特性. 彭太孺人丧葬的奠仪来自於於姻亲的部份共四十四个,包含彭太孺人家族四代内所有媳妇的婆家及所有女儿的夫家.彭太孺人育有五子四女皆已婚嫁;亦有多位孙子,孙女已婚嫁.这些姻亲包含:死者本身外家,死者小姑之夫家,死者女儿之夫家,死者媳妇的外家,死者婆婆的外家,死者孙媳妇的外家,死者孙女之夫家.这些姻亲中,以彭太孺人本身的外家的奠仪最重,实际上也是彭太孺人丧葬仪式中所谓的外家.彭太孺人之生父姓余,养父姓彭,於是当她嫁来罗家之後便同时有两个外家.彭太孺人往生後,两个外家都致上二万二千元的奠仪.至於其他姻亲的部份,可以彭太孺人之次子全彬一家为例说明.全彬之妻兰妹是个童养媳,育有二子二女,皆已婚嫁,共有内外孙十人.兰妹外家的四个弟弟及兰妹的大舅共包了五个奠仪,共七千元;长女婿,次女婿,长媳及次媳之生父都包了奠仪,共计一万元.因此全彬家的姻亲奠仪总共九个,合计一万七千元. 至於在来自於朋友的奠仪方面,包含政治人物,如立法委员,县议员等,还有彭太孺人之儿子,媳妇及孙子的朋友同业同事等.亦以彭太孺人之次子全彬一家为例说明,全彬务农,未在外工作,故并无来自同业同事朋友奠仪.然而全彬之长子自营小型车床加工厂,故有许多来自同业的十七个奠仪,共二万七千二百元;次子在公家机关服务,也有三个单位及同事的奠仪及挽联,奠仪共三千六百元.总计来自全彬家朋友的奠仪共二十个,金额三万零八百元. 在总数一百零五个,金额二十四万九千九千元的姻亲与朋友奠仪中,全彬一家共二十九个,金额四万千七八百元.也就是说,全彬家在姻亲朋友奠仪的总数上约近三成,金额亦约达二成.这意谓在彭太孺人十个子女中,来自於各家的奠仪并不均衡.这种不均衡具有重大意义,它代表各人在仪式交换的经营上的不平等.所有仪式上的金钱交换都是一种礼尚往来的礼物交换,全彬家份量较重的奠仪代表它从前较频繁的礼物交换,也同时代表往後必然的一样频繁的交换.兰妹是个童养媳,也就是说他的生父母与养父母之间的关系,应该不若大婚的姻亲关系密切才对.然而不但她的兄弟和她妯娌的兄弟一样致送奠仪,甚至她的舅舅也都送来奠仪,而这是其他所有媳妇所没有的.换句话说,礼物交换的范围是可大可小的,关键在於是否经常维持这种交换关系.兰妹这个六十岁的童养媳在他养母也同时是婆婆的丧礼上,收到她兄弟送来的奠仪,这表示两个家庭已经经营了六十年的仪式交换关系.而相同的情况是拥有两个外家的彭太孺人,当余,彭两家连袂送来富厚的奠仪时,这意谓罗,余,彭三个都居住在湖口家族,已经在彼此的仪式礼物交换关系中,渡过了八十年以上的岁月. |
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