| 第三章 客家族群认同与重构的表现形式和影响因素之实证分析 第一节 旧客家运动和新客家运动 一 客家人的播迁与旧客家运动 由于古代中国黄河流域的中原地区多次遭受边塞少数民族的入侵和骚扰及天灾战祸等原因,一部分北方汉人为了躲避这些天灾人祸，便举家甚至举族南迁（所谓的衣冠南渡），经过自西晋末年的“永嘉之乱”，唐朝中期的“安史之乱”，两宋期间的战乱，元朝蒙古人入侵中原后的对汉人的残酷统治，他们一路向南，走过千山万水，历尽千辛万苦，一路上筚路蓝缕，来到今天的客家人聚居的大本营赣南、闽西、粤东北定居下来。在这里，重重关山把战祸挡在了外面，一个个山间小盆地、低矮的丘陵、河岔坡地被他们开垦成种植水稻的良田。他们建起方形或圆形的土楼、围屋聚族而居，利用宗族制度团结族人与大自然和外敌抗争，以保住他们的世外桃源。并在这里形成了他们的带中古音韵的客家方言和别具一格的客家文化。 可是，到了明朝中后期，这里的人口急剧膨胀（实际上，当时客家地区人口膨胀并不是客家人的生殖能力特强造成的，而是外来人口因避战乱的迁入，许多地方志也证明了这一看法的正确性），造成了人多地少的局面，为了寻找新的生存空间，客家人又得远走他乡，开始新的播迁历程。当时，因为张献忠在四川起义及朝廷对起义军的镇压，偌大一个四川省人口所剩无几，广东江西福建的客家人汇同湖南湖北人大量移民四川，这就是历史上所谓的“湖广填川”。可是这样还是不能缓解客家大本营地区的人地紧张矛盾，于是，一部分客家人瞄准广东西路和南路，朝那方向播迁，在这个播迁过程中，他们没能象唐宋元明时期同化或涵化畲民、瑶民那么容易地在那里定居下来，他们遇上了先于他们在那定居的当地人——广府人。广府人也是汉族的一个民系，他们象客家人一样，也是从北方迁来的，同样有着先进的中原文化底蕴。为了争夺生存空间，两个族群在这里展开了一场场惨烈的械斗。而这时已是清朝咸丰同治年间了。当时当地的主流社会对这些来自山区操着不同于他们的口音的客家人是大加贬损，说他们是匪、贼、盗，说他们不是汉人而是野蛮人，并在客字左边加上反犬旁造出一个新字以侮辱他们。对于这些，当时的客家精英或著书立说，或以行动反抗，于是乎就产生了那个时代的“客家运动”。而在广东西路的“土客械斗”前后，客家人汇同南方福佬人和广府人漂洋过海谋生存的趋势早已形成。 陈盛韶在他的《闽俗录》中这样描述台湾清初来自福建的福佬人和来自粤东的客家人争斗情景的：“清初台湾械斗, 基本上是属于不同祖籍地人群之间的械斗，闽粤分类之祸, 皆起于匪人，其始小有不平, 一闽人出,众闽人从之; 一粤人出, 众粤人和之, 不过交界处掳禁争狠，而闽粤头家即通信于同乡, 备豫不虞, 于是台南械斗传闻淡北, 遂有一日千里之势，匪人乘此拨为风谣, 鼓动全台, 闽人曰：粤人至矣.；粤人曰：闽人至矣。结党成群, 严竹围,道路不通, 纷纷搬徙”（陈盛韶：1983）。在这里，陈盛韶就称粤东来台的客家人为匪人。 1850年代至1930年代的客家认同是客家有识之士为客家人争取正统汉人身份而与蔑视客家人的一些广府人之间的书卷上的较量，这种较量是源自客家与广府生存空间的争夺的。在广东，人们现在依然能若隐若现地看出两大族群之间的区别和分野，但只是停留在民间的文化迹象和草根民众的心理深处，族群显性矛盾几乎被谋求经济发展的大潮淹没殆尽。 二 新客家运动以及族群精英对族群认同的呼吁 (以下略) 这新旧两次客家运动都是处于弱势地位的族群为了争取话语和生存的抗争，但前者是为了争得被主流族群的认同，说到底，是客家人为自己争取正统文化地位的辩护，而眼前的新客家运动，是为了保存多元文化而争取客家族群不被他族群同化。 第二节 广东：民间族群性在固守中变迁边缘客家与他族群相混融 本节笔者将从微观的角度考察广东客家族群个体和社区对本族族群性的固守及与他族的相互影响。对本族群族群性的固守方能从根源上保持族群的特质，才能从原生和根基上把此族群与彼族群区别开来，但客家作为中华民族大家庭里最大族群汉族的一个民系，又不可能是个静态而纯粹的族群，它一定与他族相互影响，互动频繁，你来我往，你中有我，我中有你。 广东各地客家族群性在民间欣然存在，这与他们处于大本营客家文化中心地带有关，处于这些地方的客家是一种文化常态，客家身份无须刻意强调。同时也是由于全球化的浪潮尚未冲击这里，但在广东潮汕地区，客家与潮汕人（潮汕人是福佬人的分支），以及在广东西路，客家人与广府人的混融现象随处可见。 一 族群性在固守与变迁中存在(以下略) 第三节 海外：宗乡文化促成族群认同 国际局势引发认同困境
一 宗乡文化连结祖居国 国际局势迫使认同作调整 有关考察显示，海外华人社团之间存在着一条被称之为“乡谊”，“乡亲”的共同的文化纽带，这就是宗乡文化的认同。是这种宗乡文化，把遍布于世界各地的华人社团，在短短数十年里展开了跨国活动并建立了世界性的联系网络，新客家活动只是这其中之一。 现代海外华人的宗乡文化不仅包括了他们祖籍地传统的乡土文化，也涵盖了移居地的文化内容。“宗乡文化”主要包括华语华文与方言、宗族观念、祖先崇拜、神明信仰、节庆习俗等中国传统乡土文化的内容和形态。遍布全球的华人会馆、同乡会、宗亲会等社团组织传承祖先崇拜、神明信仰等乡土文化传统进行逐步整合，从而形成更大的社群组织。 20世纪30年代末，总部设在新加坡的怡和轩俱乐部、与陈嘉庚领导的东南亚华人抗日救亡组织“南侨筹赈总会”，就集合了南洋各地华人社团的力量。1950年在马来亚吡呖嘉应会馆成立的“泛马嘉属会馆联合会”，是早期跨区域的嘉应客属会馆和同乡会。（《新加坡应和会馆165周年纪念特刊1822-1987》，新加坡应和会馆，1987年版（非卖品），第69-70页） 二战后，由于国际形势的变化与世界冷战格局的形成，以及东南亚各国相继独立，东南亚华人社团的跨国活动被中断。“泛马嘉属会馆联合会”因1963年马来西亚和1965年新加坡相继独立建国，以及随之而来的两国所制定的社团法规的限制，该联合会被迫解散。1973年新加坡嘉应（嘉应是广东梅州的古称，梅州是客家人精神上的首府，闽粤赣客家大本营的中心之一）客属社团从“泛马嘉属会馆联合会”中独立出来，成立了“新加坡嘉属会馆联合会”（摘自 《新加坡应和会馆165周年纪念特刊1822-1987》，新加坡应和会馆，1987年版（非卖品），第69-70页） 然而，蕴藏着丰富社会与文化资源的“宗乡文化”，不仅承载着海外华人社团的历史记忆，也已成为了重要的文化传统而根植于海外华人的心中，因而并没有因社会历史发展的变迁而消失，相反地，由于传统所具有的“被制度化和被传承”的特征（陈志明，2000），到了20世纪80-90年代，伴随冷战结束、中国改革开放打开国门和综合国力的增强、整个亚太地区政治格局的改变，以及全球呈现一体化发展态势等新形势，世界各地的华人社团透过同种、同宗、同方言或同祖籍地缘关系的重温和强调，建立起超乎政治、宗教、意识形态的族群文化组织，他们应用族群文化符号唤醒和凝聚华人宗乡社群的集体记忆和认同感，在“天下潮人一家亲”、“天下客家一家亲”等的族群关系的宣称与强调下，建构了海外华人社团的跨国网络。 在这一时期，国际局势的变化对东南亚客家族群认同的负面影响也是显而易见的。 二战后，伴随着东南亚各国先后摆脱殖民统治纷纷独立，东南亚具有进步性质的民族主义在反帝、反殖斗争中，进一步得到发展和强化。同时，由于中国共产党领导的新民主义革命的胜利，社会主义制度在中国大陆的建立和发展，以及美苏两个超级大国的斗争，包括东南亚在内的亚太地区不可避免地成为冷战系统的一个组成部分。东南亚的华侨社会既涉及国共斗争和中国政治，不可避免地也成为冷战体系的一个组成部分。例如，以美国为首的西方帝国主义国家，视华侨为中共的“第五纵队”。它们的政策是进一步阻止华侨参加东南亚的建国运动，并在东南亚国家和华侨社会之间进行挑拨离间的活动。正是处于这样险恶的内外环境和政治斗争的大背景下，东南亚各国采取了一系列旨在限制或排斥华侨的政策。包括客家人在内的东南亚华侨迫于国际国内大背景的压力下，不得不自身调整，开始了自身身份认同的激烈转变。 以印度尼西亚的爪哇岛为例，那里是印尼人口最密集的地区，那里也有不少客家人，祖籍都在梅县、大埔、蕉岭、永定、惠阳和上杭等，从“唐山”来的客家人，至今仍能讲一口流利的客家话，可是，两代或三代以上土生土长的客家后代，大多数都讲当地的“本地话”。从1966年到2000年的三十多年里，印尼政府关闭了所有的华文学校，还明文规定所有华文书刊都不准进口，所以现在三四十岁的华人都不懂中文，五六十岁的中老年人大多数还受过华文教育，还能看华文、讲华语（《梅州日报》，2005-2-12）。 二战后，中国政府“为了国外华侨的长远利益，便于他们的工作和生活，为了有利于处理我国和有关国家之间的关系”（ 彭真1980）主动放弃了双重国籍原则。 上述因素加上 20 世纪 70 年代中期以来东亚国家在外侨入籍上由多重限制趋向放松，造成了包括客家人在内的东南亚大多数华侨在民族（当地）认同上发生了最根本的变化，这也就是为人所知的由原先的“叶落归根”转变为“落地生”的这种认同观念的变化。 二 全球性客家社团活动开展和形成过程 尽管东南亚各国迫于西方国家的压力及自身的需要采取了一系列旨在限制或排斥华侨的政策，但包括客家人在内的东南亚华人华侨依然进行着与祖居国文化保持血脉相连的系列活动，特别是中老年人，他们在时局的动荡变化中形成了一个全球性的华人联系网络，这个网络里有客家人，也有广府人、福佬人和来自其他地方的华人。 从我在2004年11月参加的十九届世界客属恳亲大会访谈得来的资料可以看出，目前这种连结全球华人的社团的形成和发展过程有如下几个步骤：一是举行社团互访和座谈会，二是建立世界性的组织机构，三是族群认同象征符号的强调，四是举办世界恳亲联谊会。从这四个步骤里我们也可以看出客家族群认同采用的形式，已经从旧客家运动的械斗和族群精英为争得正宗汉族的名份而对他族的口诛笔伐，变化为族群符号的建制和强调、族群联谊会的举办等形式了。 第一，举行社团互访与座谈会——从地方客属社团走向全球客属联合会 客属嘉应社团的跨国活动能清楚地看出全球性的海外华人社团从地方走向世界大联合的路径。1970年代初，新加坡嘉应会馆发起组织新马嘉应同乡联谊会，并组成由前会长CSG（根据学术论文规则取其代号）带领的访问团，到马来西亚各州联络、组织马来西亚客家人成立客家社团。1971年春马来西亚成立“客属社团联合会”，与新加坡客属会馆建立密切的联系。1971年秋新加坡客属会馆再次发起“新马客属社团座谈会”，以凝聚两地客属社团的共识。紧接着，新马客属社团把联系网络扩大到香港、泰国、菲律宾等地，并终于1971年在香港旧的崇正总会的基础上，举行了被后来命名为第一界世客会的世界客属恳亲大会（香港崇正总会，创建于1921年10月）。 “1971年9月28日， 在香港乃至亚太地区最具影响的客属社团──香港崇正总会藉其成立50周年的机会，特邀世界各地49个客属社团的250位代表参加庆典盛会。会上，与会代表决议：将这次活动定为“世界客属第一届恳亲大会”，并决定原则上每隔两年轮流在世界各地有关城市召开一次世界客属恳亲大会。至2005年它已在亚、美、非三大洲10个国家和地区共15个城市先后举办过20届。 世界客属恳亲大会是海内外客属乡亲联络乡谊和进行跨国、跨地区交往的重要载体，创办以来，得到各地世界客属社团的积极响应与其它炎黄民系的关注和效仿，参加的社团和代表一届比一届增加和拓展。特别是近几届，其规模由最初的几百人扩大到数千人，内容也由原来侧重于联谊恳亲拓展为含文化、经贸和学术等方面的交流，而且每届召开之际，都受到承办社团所在国家或地区的高度重视。随着客家热遍布全球，世界客属恳亲大会已不单单是海内外客属乡亲的聚会，而被经济界、学术界乃至政界广泛关注，备受全球华人所注目”。（网址1） 世客会的规模从小到大，内容从单一到多样，地点从海外转到内地，转到客家人的大本营原乡祖地，一方面说明客家原本强固的族群认同意识在新的世界格局里更加得到彰显，另一方面，也说明中国在走向多元文化社会，并懂得充分利用海外宗乡资源。 第二，注重族群认同象征符号的建设 全球客家社团有他们自己的团旗、团歌、会徽等象征符号，国际客属更有它的会旗、会歌、会徽，每届世客会又拥有会徽、主题歌等象征符号以促进成员对该社群或者组织的向心力与认同感。这些象征符号在聚会时被咏唱、张挂、收录到各地社团有关文件和记录中。而这些符号的设计注重强调共同的历史记忆、共同的祖籍地缘、共同的人文资源、共同的奋斗目标。 世界客属恳亲大会会徽释义的第一条写道：底色（地色）黄色代表客家人祖籍黄河流域（黄土高坡），黄帝后裔及黄皮肤解。从这条释义可以看出客家人的慎终思远，正本逐源的思维脉络。在客家人的心里，儒家文化的家国一体观就这样得到体现。 世界客属恳亲大会的会歌则把客家人的共同的历史记忆加以强调：“连绵的战争使我们背井离乡，不尽的灾荒辗转逃往他乡，崇山峻岭留下了我们的足迹，神州海外播下了客家人的苗秧……我们的族群我们的亲人五洲四洋” 第三，世界客属恳亲大会——全球性的客家联合会 世界客属恳亲大会是全球客家族群整合、建构群体意识的重要舞台，每次大会的内容从单一走向多样，第十九届赣州举行的世客会安排有“客家文化节”、大型开幕式和闭幕式文艺表演、“乡情报告会”（介绍世界各客家人聚居地的政治经济文化和其他与客家发展相关的资讯）、关于客家各方面研究的学术研讨会、“客家山歌演唱会”、“客家美食品尝会”，从文化、艺术、学术、饮食等层面，宣扬、强调跨国界、超乎宗教和社会意识形态的“世界客家人”的概念。 就这样，从社团跨国互访和座谈会的开展，迈出了重要的第一步，透过“乡情乡谊”建立起了联系网络，形成相互沟通与寻求共识的机制；世界性组织管理体系的形成，为客家人的社团的发展提供了机构上的保障；会旗、会歌、会徽及恳亲或联谊大会内容的设计，则透过对族群共有的符号特征、历史文化资源的强调，唤起族群成员的集体记忆，最终达致建构群体意识与认同感之功效。 从以上材料可以看出，包括客家人在内的海外华人的身份、文化、国籍认同都处于两种力的作用下，受着多种因素的影响，有的人加入了居住国国籍，而依然认同中华文化，有的人则政治和文化都已经认同了居住国，但在某种场景和某种情况下还认同祖居国。 第四节 台湾：客家认同打上政治烙印政治人物争相拉拢客家
从台湾客家发展的历史角度可以看出台湾成为了新客家运动发起的重点地区是理所当然的，这一运动的发起是与台湾地区所谓的政治多元化走向息息相关的。 闽粤客家向台湾的迁移, 最早始于明代中后期, 总的来说, 客家人移台比福佬人晚。由于受“海禁”以及清军平台后有关“严禁粤中惠、潮之民渡台”规定的限制, 早期客家先人东渡移台是冒着九死一生, 他们所遭遇到的危险困难比起福佬人更深重。 直至康熙三十五年, 禁令渐弛, 始有大规模的客家移民去台, 主要来自粤东的潮州、惠州、嘉应州以及福建汀州府属。 由于入台时间较晚, 岛内肥沃地区大部分已被福佬人开发殆尽, 他们只好向南端的高屏溪左岸及东港流域等烟瘴地带和中北部等交通不便的山丘隔离地带开垦。客家人在防卫、垦地、迁徙等大环境驱使下, 不但传承着忠孝节义和耕读传家的客家精神, 养成客家特有的刻苦与团结精神而且造就许多独特的文化资产和风貌, 使之鲜明地区隔于他族。 历史上, 在移垦台湾的过程中, 为了开拓、自卫、斗争的需要, 闽客以地缘关系为纽带进行分类组合, 分类械斗, 形成了强烈的地缘观念, 强化了闽客两族群的自我认同。但是, 无论在人力、武力及经济能力方面, 客家人都逊于福佬人甚多, 不足以与福佬人分庭相抗, 他们之间的械斗, 几乎都以福佬人获胜而告终, 尽管如此, 客家人仍有一定的力量牵制福佬人。客家人就在这种尴尬的情况下衍生了自我认定的“弱势群体情结”。 虽然, 在台湾的“本省人”与“外省人”的分类以及原住民与汉人的分类中, 闽客常常被当成无需区分的“本省人”或“汉人”。但因长期以来, 基于社会经济利益分配等问题, 同属汉人的福佬人和客家人的冲突, 以及福佬人的优势及随之而来的“老大”心态, 造成双方的敌视与对抗。加上清治时期, 清廷还常利用族群间的矛盾, 进行“合纵连横”的策略, 坐享其“以台治台”的功效, 此举固然达到巩固政权的目的, 不过却造成闽客之间的紧张关系。此外, 光复后, 民党的分化与操纵也在一定程度上加剧了两者的对抗。就在历史的和现实纠葛的恶性循环下, 使得客家人与福佬人的心结更难以解除。在威权统治时代, 客家人因为少数民族的身份, 受到外省人、福佬人的政治压制与文化的融合，在台湾社会中所享有的资源较少, 一直扮演“隐形人”的角色,隐遁于他们身后。加上客家人自身居住分散, 没有完整的经济腹地, 经常迁徙, 而迁徙在外, 势单力薄, 不敢强出头, 慢慢地, 就变成了所谓“看不见的族群”,客家人意识因此普遍地低落了。随着社会的民主化、多元化, 有感于文化逐渐消失,客家人认同的危机意识日益增强, 通过崛起的客家人运动, 大大激发、凝聚了他们的族群意识。这个运动其实是客家的“族群尊严”与自我认同运动, 主要是针对传统以“福佬”为主流的统治反对运动。 台湾社会自1980 年代初开放党禁以来，爆发了以民众参与为主要力量的“自力救助”运动，延续十来年的这种有别于来自政府的“政治力”的“社会力”推动了台湾的民主化进程。新客家运动是这一系列运动中的一部分。新客家运动是当今客家族群认同的标志性事件之一，这一运动单单在台湾发起是有它耐人寻味的根由的。而这一运动本身也就成了影响客家族群认同的巨大的推动力。 在台湾，客家人以1988年“还我母语”运动为契机，发起了这场“新客家运动”。 1988年12月28日，由海峡彼岸的客家乡亲举行了一次震惊台湾乃至客家世界的万人行“还我母语运动”。 “还我母语运动”是由台湾“客家权益促进会”和“客家风云杂志社”联合举办的全岛客家乡亲的游行请愿运动，也是台湾客家乡亲第一次大规模的有组织地为客家母语权益所进行的抗争。运动的口号是：“还我客家话，尊重客家人！”“和平奋斗救客家！”“拼！拼！拼！团结打拼出头天。” 运动的目的也有三个：一是要求立即每日播放客家话电视新闻及渔业气象；二是要求广播电视对方言的限制条款修正为保障条款；三是建立多元化的语言政策。整个运动过程不温不火，不卑不亢，恰到好处地表达了台湾客家乡亲为争取话语生存权益的迫切梦想与愿望。 自这次运动之后，还相继举行了多次客家运动，后来以一首称得上是客家人族歌的《客家本色》更加激励着台湾客家乡亲为客家母语的传承而努力打拼。经过15年的努力，曾一直处于“弱势族群”的台湾客家人正在努力地摆脱弱势。 台湾台北《客家》杂志第174期是这样表述台湾客家在新客家运动后的成果的：现在，台湾客家声音开始变得越来越响亮。客家话出现在各个公共领域，并已成为官方语言；客家研究机构、社团组织林立；客家流行音乐开始迈入主流乐坛；客家大型活动连续不断……并且在“中央”也有了客家人复兴客家话的政治机构——行政院客家委员会，在叶菊兰主委的积极推动下，客家得到了更多的权益：先后成立了三所客家学院（中央大学、交通大学、联合大学各一所）；于2003年7月1日又开播了世界上唯一一家客家电视台；紧接着客家广播联播网又正式运行……更加让人感到欣慰的是行政院制定了“挑战2008年新客家运动的计划”；客委会也推出了“用20年复兴客家话的计划”。叶菊兰主委同台湾领导人都表示：“要把台湾建设为世界客家文化中心”。 来自民间的新客家运动也促成了台湾当局的官方行动。 基于对弱势族群文化的保护，基于台湾政治多元化以后各政治团体大选的需要，台湾行政院成立了客家委员会，在该委员会的策动下，台湾发起“新客家运动”，提出一系列措施，如“拯救母语”、“复兴客家文化”、建立客家话电视台和总多的客语电台等等。 在2002年台湾行政院客家委员会造的“台湾复兴客家文化”计划书中，他们计划采取一系列措施来推动客家文化的保护和传承，如提倡“建置母语自然环境，促进各族群和谐”，计划认为：在校园生活中师生以客家语言作为通用语言，可以建立自然之母语使用环境；可加速复苏客家语言之目标，同时以终身学习的观念，藉由社区客家语言教育计划，可以推展终身教育，鼓励社会人士参与学习客家语言，使客家语言传播到各族群生活中，促使整个社会之人文素养向上提升，达到各族群间之了解与和谐。他们认为这样做，可以使客家语言文化得以绵延不息，藉由客家语言之学习与研究，可建立一个客家语言受尊重、有尊严的制度环境，同时将客家族群在国家历史文化所留下之资产，得以永续传承。 同时，台湾行政院客家委员会也清醒地认识到，要发扬和传承客家文化就得与其他强势族群争夺现代传媒的阵地。所以他们提出，要提升客家语言在公共及各大传播媒体领域的能见度，他们认为电视、广播、平面、电影等传播媒体是民众获取信息的主要管道，要运用传播媒体无远弗届的功能来营造客语学习环境与增加客语学习机会，增进社会大众对客家相关事务的认识。他们倡导建置客家传播平台，开启族群对话窗口，以推动设立客家专属电视频道、客家广播联播网，保障客家使用媒体权益，增进国人对客家的认识及欣赏客家文化；制播精致化、多元化的客家广电节目，带动客家传播事业之发展及传播人才之培育，丰富台湾多元文化。（网址2） 在台湾行政院客家委员会的倡导和规划下，台湾客家族群活动开展得较为成功，并有了显著的成效。台湾行政院客家委员会这一切活动的策划与实施，目的在于唤醒客家族群意识、加强客家族群认同。 因为台湾客家已经形成了一股势力较大的族群力量，所以台湾地区领导人也不敢小视之，每当台湾各种选举将至，这些领导人都要到客家社区去拉选票，对客家人许下各种诺言，甚至与客家套近乎，他们往往上溯几代人以表明自己也有客家血统。一个曾经被忽视的族群能够被人尊重，能够在政治上表达出自己的意愿，这是所有弱势族群所梦寐以求的。 台湾客家族群认同能这样轰轰烈烈地开展起来并有了一定的成效，其主要原因一是因为台湾社会走了一条政治多元化道路，二是因为台湾客家相对于台湾主流族群——福佬人来说一直处于弱势和沉默状态，一旦有了发出自己声音的“自力救济”运动，客家人就借此推动了新客家运动。 “新客家运动”在台湾的发起，也是有其国际背景的，它是上世纪六七十年代以来西方出现的认同政治的延续和发展。我们知道，自上世纪六七十年代以来，西方出现了反对种族歧视、土著运动、女权主义等运动。这些运动一般都是由某一弱势群体或支持该弱势群体的社团发动的。其斗争目标，在于反对对弱势群体的压迫和歧视，向政府争取和强势群体同等的社会地位，并经常要求以立法的形式保护弱势群体的利益。由于这些社会运动以各该弱势群体的认同为基础，一般称它们为“认同政治”（identity politics）。台湾“自力救济”运动是国际上这一运动的组成部分，党禁的开放和多元社会的形成使台湾有了开展“认同政治”运动的大气侯，可以说新客家运动是借机行事，沾了全球“认同政治”运动的光。 但是，客家族群的认同所表现出来的更多因素是融合、寻根意识、以及谋求发展的愿望，冲突和抗争则是隐藏在策略性的行为后面。 第五节 香港：港英政府强调香港认同
香港客家逐渐走向式微 与台湾客家族群意识觉醒相反的是，香港客家却走向了族群意识的淡化。造成这一结果的因素是港英政府的香港认同政策和都市化过程，而香港客家人在港英政府广府化面前无所作为也是香港客家式微的主观原因。 香港客家人的客家意识较为模糊，研究香港的人类学者不少人注意到这个现象，并且以田野研究资料描述了这个现象。香港客家相对于世界各地有客家人聚集的地方，是客家语言与客家意识消逝得最快速的地方之一，是研究族群意识保存与语言维持的最佳负面教材，值得多方面深究。 (以下略) 香港客家的式微从反面说明了客家族群的认同意识并不是我们所想象的得到了加强，而是走向了它的反面——淡化。
从海外客属团体的形成与台湾新客家活动的发起这两部分实证材料可以看出，族群的认同过程是一种双向过程，对本身族群性（ethnicity）的强调不仅是因为族群文化的客观区分，族群不仅是“文化承载”和“区分单位”，也是一种社会交往互动中生成的社会关系或组织。对于个体族群成员来说，族群认同是自我认定的归属（self-ascription）和被别人认定(ascription by others)的归属的结合结果（巴斯，1969）。 当行动者为了达到互动的目的，按照他们族群身份来类分他们自己及别人的时候，他们就形成了这种组织意义上的族群。许多文化差别只不过是人们用来表明他们族属不同的标志而已。这些被用来做族群标志的文化差别，既可能与人们的行为差异有十分重要的关联，也可能与人们的行为差异没有什么实际的关联，它们即可以渗透到整个社会生活中，也可以仅仅与社会活动中的某些领域相关。族群认同是族群最基本的要素，人们在互动中保持族群认同，必然地产生了认辩其成员的标准和标志其族群边界的方式。具有不同文化价值取向的人群之间的互动，使认同在其间得到组织和结构化，他们所处的互动场景以及彼此间形成的对这些互动方过程的某种定义和看法，成了族群性和族群认同的重要组成部分。 而从香港客家族群认同意识的淡化来看，政府的有意无意的语言和教育政策，以及都市化进程确实会极大地消解族群意识，这也就是所谓的全球化过程所带来的结果。 第六节 闽西赣南：寻根与谋求经济发展合拍精英和民众祭祖恳亲同台
赣南、闽西、粤东客家大本营地区，是台湾、香港、东南亚及国内其他地方客家人的祖居地，大家对这一观点已不存在歧异。生活在这些地方的客家人要不是因为外出谋生，并没有强烈地感受到非要搞客家运动来加强族群的认同，他们一出生就是客家人，新客家运动对他们的客家身份的唤醒作用是无疑的，而新客家运动并不是他们发起的，他们是在被动的接受过程中感受到这一运动的冲击的。
为了了解新客家运动对身处大本营地带的客家人族群认同的影响，为了了解以新客家运动为契机而体现出来的族群认同新形式，笔者对发生在闽西三明地区宁化县（这个县被公认为是客家祖地）的客家祭祖仪式和在赣州举行的第十九届全球客属恳亲大会作了一番考察。 一 公祭客家人祖先仪式
(以下略)族群认同除了对自己民族群体及其传统文化的认同以外，还包括本民族在与其它民族接触过程中形成的族际观念及其相应的行为方式。而且，这种认同将通过种种具有象征意义的社会文化符号和仪式表演或显或潜地表达出来并以族群记忆的方式传递下去。在处于边缘的族群社会变迁过程中，力图建构族群身份的内驱力更有着至关重要的作用和意义。宁化公祭仪式的举行，是客家人对共同历史记忆的再构建，是对今人通过仪式演示过程以加强他们族群认同的召唤。
二 赣州第十九届全球客属恳亲大会：地方国家在族群认同中的双重作用
地方国家在客家认同中的作用是以经济建设、招商引资及扩大本地在海内外的知名度为出发点的，但又在无形中加强了族群的认同作用，没有地方国家这种大规模的行动，民间是不可能有这么大财力物力和动员力量来开展一场海内外20来万客家人参与的大型活动的。
从地方国家的领导在这次大型活动中的讲话可以看出，他们是把经济目的摆在第一位的。“在经济全球化的今天，举办世客会，打好客家牌，可以广交朋友，吸引更多的人前来赣州寻根谒祖、旅游观光、投资兴业，扩大赣州在世界客家人中的影响。”（引自 赣州市市委书记潘逸阳在世客会筹备工作动员大会上的讲话）。 地方国家同时又确实在无形中起到了推动客家族群认同的作用，这一点可以从江西省省长黄智权在开幕式上的讲话中清楚地看出。“客属民系是我国汉民族有着特殊意义的族系。２０００多年前，中原儿女南迁拓荒、生息繁衍，再遍播海外，生生不息。客家人以其特有的刻苦耐劳、坚韧不拔、爱国爱乡、团结互助精神，为所在地区的经济发展，社会进步，作出了重要贡献，尤其是迁居海外的客家人，为所在国家和地区的发展，作出了重要贡献，并成为今天中国与世界各个国家和地区经济交往的重要桥梁和纽带，在我国的对外开放中，发挥着不可替代的重要作用。”（引自江西省省长黄智权在十九届客属恳亲大会开幕式上的讲话）。他在这段讲话中对客家人历史中作用的强调，对凝聚客家族群意识不能说没有起到作用，使在场的客家人感到有一种一家人的感觉。当时笔者观察到在场的专门从海外赶来参加大会的老华侨听到这些话语，无不动容，有人甚至潸然泪下。 黄智权也不会忘记在他讲话结束时加上些促进地方经济发展和增强招商引资吸引力的话：“山清水秀、风光美丽的江西和勤劳朴实的江西人民，热情欢迎广大客属乡亲前来寻根谒祖、探亲访友、旅游观光、共谋发展。让我们携起手来，加强交流与合作，为中华民族的伟大复兴而共同努力。”（引自同上）。但从他的最后一句口号式的话语中，我们又可以明显地看出，地方政府领导人也强调客家族群与中华民族的大一统的认同。可以这样说，客家认同是一种地方性认同，但它只是在中华民族大一统认同下面进行的，两种认同是不在同一层面上的，但又是统一的。这种多层认同和谐统一地存在是中华民族认同的一大特色。 客家人更是常常把自己当作是中原贵胄之后，这一点可以从每次海外祭拜黄帝炎帝陵园客家人参与者甚多这一事实中看出来，他们还把第十八届世客会定在郑州举行，而河南是客家人分布较少的一个省。客家人对整个中华民族的认同不亚于对客家本族群的认同。在笔者看来，他们的认同是与他们的迁徙史有关联的，迁徙的族群更易于在迁徙过程中认亲认故认同乡，以便在迁徙中形成群体的力量，以抗衡外在力量和原住民力量，达到生存下去的目的。客家人民居方式——围屋或土楼，也说明了他们的族群团结与互助。 地方国家在世界客属恳亲会上还创造出一些新的具有客家内涵的文化形式，这一点可以在他们的一些活动和开幕式节目表演中看出。 姓氏郡望表演最能说明这一点，他们把各姓氏及其堂号制成一盏盏灯笼一面面旌幡，让两百多个表演者提着写有各姓氏的灯笼及写有其堂号的旌幡在既有古典味又有现代味的音乐伴奏下行走于舞台上，同时，话外音用客家话解说道：“吾祖吾宗，生生不息，吾土吾民，光耀寰宇。姓氏郡望是客家人崇宗敬祖，敦亲睦族最为根深蒂固的标志性文化现象。看，由２００多人组成的姓氏郡望灯彩的方阵，你中有我，我中有你，像潮水般涌来！那一面面堂幡，犹如一面面激流挺进的风帆、一杆杆迎风猎猎的旌旗；那一盏盏百家姓灯，犹如漫天闪烁的点点繁星、遍地烧燃的人间烟火，沸沸扬扬，蔚为壮观，展现出客家人乃至整个中华民族的蓬勃繁衍！”其中最后一句话，又不忘把客家族群和整个中华民族联系在一起。 在地方民俗表演节目中，策划者把赣南十八县市最有客家文化特色的民俗介绍给观众，以达到在审美情趣中追根思源，认同族群的目的。因为该论文无法用我已经获取的影像资料来展示当时的表演情景，在这里我只好利用表演解说词来体现这些表演内容了。 客家话解说词里这样说道：来自“文乡诗国”、孙中山先生先祖故里宁都县的、具有活化石之誉的傩面舞蹈，生动地再现了远古客家先民的古朴风韵——南康是《山海经》中曾描述过“赣巨人”出没的故乡，也是独有的竹竿抬故事的产地。大山中走出的客家人单杠抬人，安稳如山。这南康的抬杠正是民间艺术中一项具有高难度动作的“绝活”——正因为客家人长期与大山为伴，从无数遍上山下山的重复动作中提炼出来，并通过艺术化、程式化加工而成的“单水袖”、“矮子步”，成为了赣南采茶戏中独具特色的艺术样式——沿袭唐风汉韵，客家人恪守古制，讲究诗礼传家。从媒妁之言、父母之命到迎亲娶亲，一整套充满仪式感的传统婚俗表演，演绎出一幅幅原汁原味、多姿多彩的客家风情画卷——客家灯彩是客家人生命意识、人本思想在民俗艺术中最为直观的折射与反映。长期漂泊迁徙的客家人，最企盼的便是子孙绵延，人丁兴旺。于是演绎出灯即丁，丁即灯，灯旺即丁旺的美好祈愿。客家灯彩点燃的喜庆吉祥，其深层底蕴是点燃着生命的希望、生存的理想。夹带着田野清风，来自灯彩之乡石城县的这些异彩纷呈的莲花灯、茶篮灯、宝伞灯，只是灿若星河的众多灯彩中几朵绚丽的浪花——身为龙的传人，客家儿女节庆舞龙，情有独钟。然而，同是舞龙，却大有不同。这从梅岭古驿道上飞来的“板凳龙”，虽只是几条寻常的板凳，可一到客家娃娃们手里，就被舞得出神入化，唤雨呼风。从龙南古围屋里舞出来的“稻草龙”又叫“香火龙”，昭示出民间艺术与人们生产、生活的息息相关。几捆稻草，几把香火，便扎出栩栩如生、金鳞闪闪的神龙，更被舞动得闪电流星，熠熠生辉，让人目不暇接。一条长龙跨越古今时空，从赣南上犹舞上眼前的舞台……龙，本是客家先民各部落崇拜的图腾。民族融合，中华一家的共同理念，使它们走到一起，呈现出一幅群龙聚首、如意吉祥、万象更新、普天同庆的壮丽画卷。 这些充满艺术性的仪式表演在解说词的烘托下，已经潜移默化地转化了它的情感特质。 从上面的解说词可以看出，节目策划人的用意，就是要通过这种大型活动来促进族群认同感的产生。在这个节目里所出现的宁都傩舞、南康单杠抬人、采茶戏矮子步、传统婚俗表演、茶篮灯、香火龙等表演，是策划主创人员利用新的舞台表现手法和民间传统文化形式融合在一起来达到族群认同目的的。而这场开幕式的总策划人正是当地宣传部长，总制片人是当地副市长，这也可以说代表了地方国家的某些意思在内。 在这次世客会上另一些重要的活动还有：2004年10月19日上午举行客家先民南迁纪念坛开坛仪式，祭典告成后参观客家宗祠、客家谱牒展、姓氏流源展、客家花灯展、客家博物馆、“客家摇篮——赣州”展、客家文物藏品展、风情街。观看了在博物馆古戏台演出的《河东戏》，在榕树下演出的《采茶戏》，山歌手在“心原亭”里的对唱山歌。而在举行这一活动的下午，主办者又不失时机地进行了世客会（赣州）招商项目推介会，360余位来自海内外的客家企业成功人士参加，并在现场签约项目76个。上午演的是乡情文化戏，下午就来经济戏，这正是所谓的“文化搭台经贸唱戏”。 接下来的活动是，20号上午在龙南关西围摆三千人酒宴、下午在信丰进行脐橙采摘品尝、同时下午另一拨学术人马在赣州举行“赣州与客家世界”国际学术研讨会、以及乡情报告会。 这一系列活动，是否起到了海内外客家族群的交流和互动作用呢？笔者在参加这一系列活动中，就赣州本地的客家人做了一些访谈，当问及本地老表知不知到自己是客家人时，他们大多数人说：“以前知道一点，但没想到客家还有这么多名人，能办成这么大规模的活动，以后我们都会因自己是客家人而觉得自豪的。”笔者认为，由政府组织通过商业化运作而举行的这种以发展地方经济为主要目的的族群性活动能否从族群大众心理底层上加强他们的认同还有待进行更深入的考察研究。从一定程度上来说，由地方国家牵头搞起来的大型活动，能使隐形的客家意识得到彰显。 作为漂泊的族群客家人来说，其移民特性为其族群认同提供了文化意义上的多样的选择，双重故乡观念是对此作出的最好的诠释。文化总是依赖一定群体的人们的实践，人类的实践又往往受制于时空的局限，所以，人的实践是有局限性的。赣州客属恳亲大会上的各式表演，极尽客家原乡民俗文化的展示之能事，以勾起海外客家乡贤关于原乡的自然记忆和人文记忆（而这些记忆以时间和空间为坐标融入了他们的生活），达成族群之认同。这种新的文化形式又是建立在草根的民俗事象的基础之上，借用了恳亲大会这个时间和开幕式这个空间把它实践出来。 从赣州客属恳亲大会可以看出一种来自国家和民间的权威，这两种权威相结合,前者组织，后者参与，共同挖掘原有族群性里的民俗事象中的文化因子，进行着“有意识的创造” , 这种创造的过程, 正是一种“文化的生产”与“文化的再生产”的过程。这种“生产”过程, 利用原有的文化资源和新的文化创造来展示各自的文化特征, 形成一种“文化 +文化”的现象。特别是当把文化的展示置于旅游体系中时, 文化的生产、消费和文化策略之间已成为一个整体，但这些带上了浓厚经济色彩的地方国家的行动，尽管场面铺张，也未毕就能说明加强了客家这个跨国界族群的认同，特别是对大本营地区的客家当地民众来说，它就象一阵风吹过湖面，平静以后族群个体和整体依然存在于悠哉游哉之中。 第七节 四川和各地流动客家人访谈分析 笔者在做这项研究的过程中，采用配额抽样的方法，按地域对客家人散居和聚居的地区，对不同年龄段的客家人，对外出的和留居当地的客家人，对客家人和非客家人进行了一些访谈，从中也得出一些自己的看法。 从地域方面来看，与他族群杂居的客家人比身居大本营中心的客家人认同感更强。福建漳州是以福佬人为多的地区，但就是在这里，与他们混居在一起的客家人有着更强烈的族群认同意识。笔者在漳州南靖的一个福客杂居的村庄做调查时，发现那里村民对村委会主任的选举都会以客家人和福佬人的侯选人族群身份作考量，人数更少的客家人总会落选，但为了平衡权利关系，又会在村委会班子里让出一些其他职务来让客家人担任。在笔者访谈到该村村委会主任参选人LDW的时候，他说：“我们客家人数少总选不赢他们（指福佬人），但我们要团结，要争气。”（资料来自2004年冬笔者对闽西南地区的访谈记录）。 从年龄段上来看，老年人比青年人的族群认同感更强。这一点可以从我对四川客家人的调查中看出。明末“湖广填川”时候从广东福建江西进入四川的客家人在周围的其他族群的包围中，只被其他族群称为“土广东”，而非客家人。当笔者对成都附近的东山客家人作访谈时，一位80多岁的客家老人说：只知道自己是从广东福建来的，在村里讲话时用的是与城里四川话不一样的口音。祖宗在南边，都几十代没回去看看了，族谱也没了，不过倒有很多老人希望能把族谱续起来，不知道自己从哪里来的人活着有麻格（客家话“什么”的意思）意思啊？ 当问到一些年轻客家人对族谱的事情怎么看时，一位23岁的后生说：“那是老人家的事情，都什么多代了，知道了祖宗是谁又有什么用？”从这也可以看出，族群的认同也会因年龄和所居地的不同而不同。客家老人以祖宗崇拜为精神寄托之一，就象有些人到老了以宗教信仰为精神寄托一样。但年轻人离死亡还远，死后能否与列祖列宗见面的事情还不在他们的考虑范围内（资料来自笔者于2005年秋成都第二十届世客会所作的访谈记录）。 从居留大本营和外出人群的情况来看，外出的人群比居留的人群的认同感要更强。笔者在问及从赣南到广东福建打工的客家人，当他们遇上当地的客家老板，因为他们同是客家人会不会对他们更看顾一些时，一个在梅州的赣州打工仔说：“哪有什么看顾啊？他们只看顾他们自己广东人。”广东客家在其聚居地（比如梅州）这样的地方，对来自赣州的客家常常把他们看作江西人，而不把他们看着同是客家人。当笔者问及来自北方在梅州的外来务工人员是否感觉到梅州当地人对来自江西的外来客家人更看顾时，他们的回答是：看不出来。而外出的客家人与客家人之间的族群认同感会更强烈，比如，来自广东梅州和江西赣州的客家人一起在广州深圳工作时，他们就会提及他们同是客家人，而不分是江西人还是广东人，但梅州人在与广州人打交道时，他们又常常提及他们同是广东人，而不提自己是客家人。从这里，我们可以清楚地看到个体在族群认同上所具有的场景性、主观性和功利性。（资料来自2003年冬笔者对潮梅汕地区的访谈记录）。 族群认同是大于还是小于地域认同，在族群个体身上，体现出的是一种很强的场景性、主观性和功利性。 |
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