以徐旭曾、东江、围龙屋为重点分析，“客家古邑 万绿河源”的历史人类学考察

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以徐旭曾、东江、围龙屋为重点分析

“客家古邑 万绿河源”的历史人类学考察

（房学嘉，嘉应学院客家研究院教授）

一、研究缘起

       我对于河源的研究产生兴趣，缘于如下几点：一是河源拥有数以万计的国宝恐龙蛋。1995年以来，笔者先后三次赴河源恐龙蛋博物馆参观。位于东江河畔龟峰山下的恐龙蛋化石展馆，展出在河源市区挖掘出化石109窝1068枚，其中最大的一个直径达22厘米。馆内有世界上唯一的恐龙蛋化石、恐龙骨骼化石、恐龙脚印化石“三位一体”的恐龙遗址，目前已发现了占地近3平方公里的恐龙脚印遗址、恐龙骨骼化石8具、出土恐龙蛋化石1万余枚，恐龙蛋化石馆藏量之丰，创下了吉尼斯世界纪录，令人震撼。

       二是河源拥有丰富多彩的原生态的客家文化。在客家学奠基人罗香林的《客家研究导论》、《客家源流考》中指出，河源、龙川、东源、紫金、和平、连平等均是纯客县（即客家人占90%以上）。实际上，关于“客家”这一名词的提出、“客家”问题的讨论等，也与河源地域有关。

       三是河源客家传统文化的研究与学术界同步。河源具有丰富的客家文化资源，吸引了众多学者从事客家学的田野考察研究，早在20世纪的1995年，嘉应大学客家研究所就组织了大规模的“粤东客家传统社会结构与原动力”的研究，河源、龙川、紫金、东源等县政协、地方志办公室、档案馆的文史专家何福添、杨祖武、陈家胜、魏平、龚火生、张杰、邓锦生、马兆銮、刘绍周、贺步云诸先生就参加了我们的课题，并多次参加了在嘉应大学客家研究所举办的客家民俗国际研讨会，他们的研究成果，发表在由本人主编的《梅州地区的宗族与庙会》、《梅州河源地区的村落文化》、《粤东三洲的地方社会之宗族、民间信仰与民俗》。此外，近年来河源日报也陆续发表了一系列客家源流与河源客家文化的研究成果，也引起我们的关注。希望有机会切磋深化粤东客家文化的研究，以期传统文化为地方的现代化服务。

       近年来，河源市委提出建设“客家古邑万绿河源”，旨在弘扬客家文化。梅州市委提出建设“文化梅州”打造“世界客都”品牌。可以说，两市的文化建设目标是一致的，都在打“客家”牌。梅州与河源同处于粤东北部山区，其中梅州市地处韩江上游的梅江流域，东连福建，西连河源龙川，地理面积1.5万多平方公里，辖梅县、兴宁、五华、蕉岭、平远、大埔、丰顺及梅江区，共7县1区，现有人口500多万。河源市地处东江中上游，东靠梅州，地理面积1.58万平方公里。辖源城区、东源县、和平县、龙川县、紫金县、连平县等1区5县，现有人口360多万。那么，在这片拥有3万多平方公里860多万客家人的梅河大地上，客家文化的特质是什么？感受内涵丰富的精神文化方面的民俗、品味独特的方言与饮食文化、触摸地面上的民居古建筑、考古挖掘地上、地下的文化资源如举世闻名的恐龙蛋等，东江流域和梅江流域为历史人类学研究提供了理想的研究场。因此，开展河源龙川客家文化的研究，开发河源客家文化产业，对于弘扬客家文化，加速“文化兴市”建设具有理论意义与现实意义。

二、客家古邑万绿河源的区位优势

       （一）从自然地理环境看河源大龙川的区位优势。

        东江与韩江都是广东省四大水系之一，虽然走向不同，但同属大龙川客家文化区。其中东江发源于江西省寻邬县，自东北向西南经寻邬、安远、定南、龙川、河源、紫金、惠阳、博罗、东莞等县市注入南海。干流全长562公里，在龙川县合河坝与安远水汇合后称东江。

       韩江源出赣、粤、闽三省交界山地，有两条主要河源，一为梅江、一为汀江。梅江发源于紫金县白山岽和陆丰县交界处的七星岽，水流沿着莲花山北坡，从西南流向东北，沿途汇入了五华河、兴宁河、石窟河、松源河等水，到梅县松口折向东南，至三河坝与汀江水汇合之后称为韩江，一路向南流经潮州而出海，从源头到出海总长约470公里。

       从行政地理疆域看，大龙川的东界包括了现梅州等地区。从历史上看，大龙川为秦末汉初南越国辖下的一个县，其东北与闽越相邻。

       大龙川县东界的具体走向无史可考。笔者推理，大龙川县东界当与南越国东界重合。关于闽越国的东界，据《南越丛录》卷2载：“绥安废县，……东接泉州，北连山，数千里日月蔽藏，昔越王建德伐木为舟之地也。”绥安县在今福建南部漳浦县西南。建德为南越第五代王，既然能在此伐木造舟，则这一带当属南越国。南越国的东界应跨逾闽粤交界，包括今福建南部地区。南越国东界东北段沿粤闽省界，东南经福建的和平、漳浦县向东入海。 (朱玲玲1997)粤东地区春秋属七闽，战国属闽越，秦代归属不明，但至少其中相当一部分应属闽中郡。直至南越国 时期，这种情况才改变。南越乘闽越诸国内乱、国力削弱的机会，向粤东和闽南扩张，在今闽、粤、赣交界区域建立了揭阳县，势力远达今漳浦县梁山南麓。（谢重光1997）换言之，历史上的大龙川县的东界达历史上福建的“和平”与“漳浦县梁山南麓”。根据上述学者的分析，不但历史上的嘉应州就是整个粤东的潮汕地区也在大龙川的管辖之内。


       （二）从历史层面上看河源大龙川的区位优势。

        秦汉时期，梅江流域与东江流域同属大龙川县行政区。春秋末期，开始出现郡的政区。郡最初建在各国的边地，因经济比较落后，虽面积很大，却地广人稀，所以郡的地位低于县。因此《左传》哀公二年（前493年）记载赵简子作战时宣誓曰：“克敌者，上大夫授县，下大夫授郡。”战国时各国边地经济逐步发展，为了加强统治，即在郡下划分成若干县，又在经济比较发达建有县的地方，把若干相邻的县合起来组成郡。在粤闽赣客家地区的行政建制中，要数“大龙川县”历史最悠久，建于公元前214年，赵佗为首任县令，距今2222年，是广东四个古邑之一。现在的龙川县相对于历史上的大龙川县为“小龙川”县。其次是号称“客家摇篮”的赣南的赣县，建于公元前201年，汉高祖六年使灌婴略定江南为赣县，立城以防赵佗，距今2209年。晋太康二年（281）罢南部都尉置南康郡，东晋永和五年（349）郡守高琰于章贡二水筑城，并将郡治所从于都迁赣县，遂为赣南之政治、经济、交通之中心。第三是揭阳县，建于公元前111年，距今2119年，辖现潮汕、兴梅和闽南的龙溪、漳浦等地方。第四是潮州，建于公元413年，晋义熙九年置义安郡，距今1595年。隋朝时期（591），义安郡升而立州，现梅州地区均在其辖区内。福建的漳州为客福方言混合区，也建于公元413年，晋义熙九年（413）设绥安县，隶义安郡，距今1595年。第五是梅州的程乡县，建于公元479～502年间，南朝齐分海阳县地置程乡县，县境包括今梅县、平远县、蕉岭县全部及丰顺县一部分，距今1531年。而梅州建于公元945年，五代十国南汉乾和三年升程乡为敬州，领程乡县，距今1065年。宋开宝四年（971）因避宋太祖祖父赵敬之讳，改敬州为梅州。第六是号称“客家祖地”的宁化县，建于公元667年，以黄连峒置黄连镇，距今1341年，至唐开元十三年（725）升为县，天宝元年（742）改名宁化县，历属建州、汀州府（临汀郡）、汀漳道。第七是号称 “客家大本营”和“客家首府”的汀州，建于公元733年，距今1275年。唐开元二十四年(736)获准正式建立汀州。

       综上所述，据罗香林先生在《客家研究导论》的调查统计，粤闽赣客家地区共有纯客县市32个，全国非纯客家县市共同92个，合共126个，在这100多个县市中，就行政建制历史上看，大龙川的历史最悠久，无论是地面上的越王宫、越王井等，或是地下的恐龙骨骼、恐龙蛋等考古挖掘，甚至是精神文化上的民俗，其他县市都无法相比。因此，将大龙川定位为“客家古邑”是当知无愧的。

三、客家古邑万绿河源的资源优势

       (一)从文化认同与属性看河源大龙川的资源优势。

       徐旭曾及其《丰湖杂记》与客家学研究。在客家学研究中，和平县 与徐旭曾常常被学界提起。徐著《丰湖杂记》被学界视为“客家宣言”。徐著所言“客人”，即客家人最原生态的称谓或曰文化认同，此“客”不是“宾客”之客，而是文化认同之“客”，在梅县方言应中念“哈”。在号称世界客都的梅县乡村，从文化认同上，都说“客人”，并无“客家人”的表述。即使是在特定场合介绍不同方言群的人士时，习惯上介绍说：某某是“客人”，他“听得识客话”；某某是“学佬人”，他虽不会讲“客话”但“听得识客话”。并无某某是“客家人”，某某是“闽南人”或“潮汕人”。“客家”、“客家人”、“闽南人”、“潮州人”作为人群划分，或曰文化认同，是由学者建构起来的，俗民依样照抄的“书面”版本。

       检视客家社会经济文化发展史，自明中叶至清初，因生存环境所迫，在河源曾发生多次大规模的边界械斗。这些争斗被地方史志及民间文书称为“土客斗案”。至清乾嘉年间，博罗、东莞等县的土客之争有激化之势，据《博罗县志》所载，历年均有禁械斗及习鸟枪条例的内容，但因所记不详，难以估计其械斗的规模。

       清进士、惠州丰湖书院山长徐旭曾首先提出客家问题，并穷究其源流。徐旭曾，字晓初（1751—1819），广东省和平县下车镇兴隆村人。嘉庆已未姚文田榜第67名进士，官至户部四川司、福建司主事，后加一级，封奉政大夫。曾四任顺天乡试、京都会试外帘官。告老返粤后，曾先后掌教广州粤秀书院、惠州丰湖书院。徐旭曾之父徐延泰、其祖徐廷芳均为清进士。徐家于乾隆间立有祖孙三代进士匾石牌坊。当地人称“进士坊”。这座大屋由徐氏13世俊甲公创建。笔者曾专程到和平县下车镇兴隆村徐旭曾故居考察。 故居在中心村进士坊，屋式结构为三堂四横三层楼高，是前有水塘后有化胎的围龙屋。现有居民近400人。我们在进士坊访问了徐旭旦先生。徐先生为20世，现已95岁，仍耳聪目明。他不但向我们介绍了进士坊的来历，而且还特地从阁楼上取下重印的《徐氏族谱》给我查阅。被学界视为“客家宣言”之作《丰湖杂记》即载《徐氏宗谱》总谱•卷二，在罗香林《客家史料汇编》也有收录。


       徐旭曾的《丰湖杂记》撰于清嘉庆乙亥二十年（1815），实为系统论述客家问题的始作俑者，他在惠州这个各种文化激烈冲突的地方，敏锐地从社会矛盾中把握了客家文化寻求生存空间的契机，为客家文化作了提纲挈领的诠释。尽管后人对客家问题的论述有了更多更详尽的研究，但其基本框架并未脱离徐氏的思路。为使学界对这个重要宣言有一个全面的了解，现将《丰湖杂记》辑录如下：

       博罗、东莞某乡，近因小故，激成土客斗案，经两县会营弹压，由绅耆调解，始息。院内诸生询余何谓土与客？答以客者对土而言，寄居该地之谓也。吾祖宗以来，世居数百年，何以仍称为客？余口述，博罗韩生以笔记之。（嘉庆乙亥五月念日）

       今日之客人，其先乃宋之中原衣冠旧族，忠义之后也。自宋徽 、钦北狩，高宗南渡，故家世胄先后由中州山左，越淮渡江从之。寄居苏、浙各地，迨元兵大举南下，宋帝辗转播迁，南来岭表，不但故家世胄，即百姓亦多举族相随。有由赣而闽、沿海至粤者；有由湘、赣逾岭至粤者。沿途据险与元兵战，或徒手与元兵搏，全家覆灭、全族覆灭者，殆如恒河沙数。天不祚宋，崖门蹈海，国运遂终。其随帝南来，历万死而一生之遗民，固犹到处皆是也。虽痛国亡家破，然不甘田横岛五百人之自杀，犹存生聚教训，复仇雪耻之心。 一因风俗语言之不同，而烟瘴潮湿，又多生疾病，雅不欲与土人混处，欲择距内省稍近之地而居之；一因同属患难余生，不应东离西散，应同居一地，声气既无隔阂，休戚始可相关，其忠义之心，可谓不因地而殊，不因时而异矣。当时元兵残暴，所过成墟。粤之土人，亦争向海滨各县逃避，其粤闽、赣、湘边境，毗连千数里之地，常不数十里无人烟者，于是遂相率迁居该地焉。西起大庾，东至闽汀，纵横蜿蜒，山之南、山之北皆属之。即今之福建汀州各属，江西之南安，赣州、宁都各属，广东之南雄、韶州、连州、惠州、嘉应各属，及潮州之大埔、丰顺，广州之龙门各属是也。

       所居既定，各就其地，各治其事，披荆斩棘，筑室垦田，种之植之，耕之获之，兴利除害，休养生息，曾几何时，随成一种风气矣。粤之土人，称该地之人为客；该地之人，也自称为客人。终元之世，客人未有出而作官者，非忠义之后，其孰能之！？

       客人以耕读为本，家虽贫亦必令其子弟读书，鲜有不识字、不知稼穑者。日出而作，日入而息，即古人“负耒横经”之教也。

       客人多精技击，传自少林真派。每至冬月农暇，相率练习拳脚、刀剑、矛挺之术。即古人“农隙讲武”之意也。

       客人妇女，其先亦缠足者。自经国变，艰苦备尝，始知缠足之害，厥后，生女不论贫富，皆以缠足为戒。自幼至长，教以立身持家之道。其于归夫家，凡耕种、樵牧、井臼、炊衅、纺织、缝纫之事，皆一身而兼之；事翁姑，教儿女，经理家政，井井有条，其聪明才力，真胜于男子矣，夫岂他处之妇女所可及哉！又客人之妇女，未有为娼妓者，虽曰礼教自持，亦由其勤俭足以自立也。

       要之，客人之风俗俭勤朴厚，故其人崇礼让，重廉耻，习劳耐苦，质而有文。余昔在户部供职，奉派视察河工，稽查漕运鹾务，屡至汴、济、淮、徐各地，见其乡村市集间，冠婚丧祭，年节往来之习俗，多有与客人相同者，益信客人之先本自中原之说，为不诬也。客人语言，虽与内地各行省小有不同，而其读书之音则甚正。故初离乡井，行经内地，随处都可相通。惟与土人风俗语言，至今仍未能强而同之。彼土人，以吾之风俗语言未能与同也，故仍称吾为客人；吾客人，亦因彼之风俗语言未能与吾同也，故仍自称为客人。客者对土而言。土与客之风俗语言不能同，则土自土，客自客，土其所土，客吾所客，恐再千数百年，亦犹诸今日也。

       嘉应宋芷湾检讨，曲江周慎轩学博，尝为余书：嘉应、汀州、韶州之客人，尚有自东晋后迁来者，但为数不多也。  


       （二）从传统文化看河源大龙川资源优势。

       中华传统文化多样性的特点是五里不同风，十里不同俗。即使是同处于东江流域，东西南北之间文化亦不尽相同。如和平县北部称呼岳父为“契爷”，岳母为“契娘”。而在南部则分别称呼“丈人老”与“丈姆婆”。这明显是南北部婚姻传统文化的遗存，值得进一步的研究。检视徐氏家谱，选载徐旭曾诗文多篇，如《和平舟行杂兴》、《纪险—五月初六日高车渡泷舟破》等。其中有《兴隆竹枝词》一篇，记载和平乡里的客家风俗，颇有参考价值。下面借助徐旭曾遗著，领略清中期和平县境内的民俗文化。

       兴隆竹枝词  徐旭曾

       薄宦三年、离乡十载。每忆某邱某水，总在家园；谁云宜雅宜风，依然蛮语；聊效竹枝之制，籍传梓里之谈。姑言姑听，不是苏髯说鬼；孰醉孰醒，休从屈子销魂。知予者，未尝非一片婆心；作偈时，何处是千层佛面。乡邻风俗之美，言者其无罪乎；土音筝笛之操，闻者足以戒矣。

奕世天龙寨下居 兵符征召到蜗庐 白羊潭染青衫血 下沥司官旧姓徐
孝弟之科间刀农 粗茶淡饭味逾浓 爷娘便是如来佛 胜撞龙华寺里钟
经书家训两书堂 亦乐斋前古柏香 笑说蓝袍糟粕换 教儿休比养鱼塘  
镇名乌虎又兴隆 左覆钟山右紫云 大葬何曾洗骸骨 蚕形坟对海螺坟
新春佳婿过门多 待老防饥乐则△ 却怪人家多溺女 女巫枉送暗身婆
大布冈头说旧因 金盆流水付轻尘 奢华合是无归结 笑忆汤张两姓人  
下车二五八墟期 江广都从一水歧 生怕夕阳归市后 牵牛桥畔鼓刀时
正月牛藤断几家 秧田多被豆苗遮 樵哥牧童虾山过 绝胜新年打采茶
清明乌饭杂黄梁 探外家回角黍香 偶向畲禾冈上望 踏青多半秀才娘  
大松树下匝桑麻 报赛村村日又斜 冬笋河鱼做禾了 耕田都是好人家

       千百年来，河源客家人以东江流域为聚居地，至今保留着48个古老祠堂，足见地方传统宗族社会的发达。   详见《梅州地区的宗族与庙会》、《梅州河源地区的村落文化》、《粤东三洲的地方社会之宗族、民间信仰与民俗》等著作，此略。

四、客家古邑万绿河源民居的建筑特点

       从人文地理、生态环境看，河源大龙川与梅州的民居建筑文化具有趋同性。俗谓“日求三餐，夜求一宿”，生态环境直接影响到居所的建构形式。所以居所的建筑文化可从一个侧面反映原生态的地方文化。东江流域与梅江流域传统民居建构相同，特别是围龙屋式建筑，无论是建构形式，还是象征性的文化符号都一致。从田野考察古建筑遗存看，东江流域的围龙屋建筑的年代要比梅江流域的稍晚。前者在结构上相对封闭，防御功能非常强。后者在结构上更具原生态，更开放。这种开放性与封闭性估计与当时所处的社会背景有关。


       打客家牌要有特质文化作基础，而围龙屋文化是其中典型之一，要大书一笔。河源民居建筑特点依其形式分有围龙屋、走马楼、四角楼。其中最具代表性的是围龙屋。围龙屋主体结构为“一进三厅两厢一围”,屋内卧室、厨房、大小厅堂及水井、猪圈、鸡窝、厕所、仓库等设施一应俱全，是传统农耕社会自给自足生活的典型缩影。三厅即指上、中、下厅，功能不一。其中上厅为神圣空间，除了立神龛供奉祖先神灵牌位外，老人百年归寿时也停放于此；中厅为宗族拜祖、聚会之所，其中元宵时节，要在这里为新生命挂灯，并在此摆酒，请家族的长辈上族谱等；下厅为下人办事之所。下厅屏风的门槛很高，新娘跨过这道门槛，再跨火堆，踩簸箕，才算自家人。

       从地理分布看，和平、连平、龙川等乡村代表性的围龙屋建筑遗存，大多建于明末清初。从结构功能上看，围龙屋的建构形式从开放性向防御性过渡。下以大坝镇大坝村黄姓围龙屋考察为例 。黄姓祖屋靠近国道公路旁，建筑共三堂五围八横，其中四、五围中间部分毁于火，至今未修复。 中堂的空间约可摆六台八仙桌席 。围龙屋大门前面是宽广的门坪，坪外缘有半月形水塘。门坪上立有反映科举文化的四对仪杆，其中一对字迹依稀可辨：道光十年黄人杰立。


        和平县大坝镇及东源县仙塘圩镇，传统的围龙屋民居成片分布，而且保存得很好。尤其是从和平县下车兴隆到大坝村再往县城阳明镇，公路两旁围龙屋一个挨一个。看到这里保存这么完整的围龙屋建筑群，出于学术专业上的考虑，笔者就关于屋式结构，向地方人士请教。在下车镇兴隆村的进士坊，笔者问徐氏族人徐旭旦先生：“进士坊这种屋式当地叫什么屋式？”徐老先生说“围龙屋”。在化胎上正好有一位阿姨在洗衣服，我又问：“这种屋你们叫什么屋？”她抬起头说：“这是围龙屋。”我们觉得很奇怪，是否我们考察议论“围龙屋”时在误导她们？在大坝村黄家大围龙屋，我又向陈子昂先生请教，他说当地叫“龙衣屋”。并说大坝村黄姓来自江西定南，而在定南也有不少围龙屋。

五、梅州客家民居建筑特点

           梅州围龙屋的建构特征以梅县丙村镇仁厚温公祠 最有代表性。这座围龙屋，规模庞大无比，计有“四进三堂八横三围”。始建于温氏12世祖，至今己传到第30世，前后跨越18代约450多年以上。在围龙屋建筑群，其世俗空间 包括祖公厅、俗民居室等建筑物主体及周边的禾坪、化胎、水塘等。整座建筑的核心部分为堂，俗谓“正身”。正身有单堂、两堂、三堂之分，俗谓上堂、中堂、下堂或上厅、中厅、下厅。其中上堂俗谓祖公厅。祖公厅即是宗祠，为祖宗安寝之所，祖宗神龛安设于此，自上堂前面逐级降低，显得祖宗尊贵。祖公厅两边的房间，则谓正间。位于核心建筑群两侧且相对独立的成列状的建筑谓“横屋”，横屋一般与正身成对称结构，或依建筑规模分两横、四横、六横、八横不等。位于核心建筑群后面且相对独立半月形的建筑俗谓围龙间或围屋间，每围的房间数不定，依建筑规模分一围、二围、三围不等。而正间、横屋、围龙间则是俗民居室与厨房等。中厅供族人聚集庆典之用，是宗族举办各种祭祀活动的场所。以宗族为中心，子孙分住周围，可收团结凝聚之效，亦可对族人行为起非正式的社会控制作用(informal  social  control)，有利于增强宗族的凝聚力与培养集体主义精神。

           仁厚温公祠是一座古色古香的宗祠与住宅合一的“围龙屋”建筑。结构特点是讲究功能实用，人畜分居。上下堂房间、围龙房间和左右横屋房间多数住人。厨房、杂间，厕所被安排在左右横屋或围龙间比较偏僻的地方，族人称之为杂屋。这些杂屋，既是厕所，又可用作堆放鲁草 等杂物。

       围龙屋之建筑，从一个侧面反映了客家传统文化中俗民对居所的价值取向。温姓大围屋仁厚温公祠“四进三堂八横四围”不是凭空想象的，而是在创基祖时代，就己有腹稿，然后是逐渐按原有的构想造成，随子孙的增加而膨胀。族人传说曾有著名地理师指点，可造九围，但实际上仅造到第四围，此最后一围於20世纪50年代“大跃进”时拆毁用来作炼钢燃料。

       仁厚温公祠的化（花）胎与阴城。仁厚温公祠祖堂后面是龟背形的化胎。化胎上去是一围一围半圆形的围屋，俗民叫阴城，为什么叫阴城呢？风水先生在选择这风水宝地时，也是缺阳补阳，缺阴补阴。因其所处位置较高，故曰阴，围起来如城墙，故曰阴城。坐西北朝东南，后面是小丘，形成北高南低的地势 。上堂后面之围龙一围比一围高， 也寓意着子孙步步高升，兆头好，风水好。在祠之前面是一半圆形的大水塘。阴城与水塘所代表之哲学符号为相当原始的价值观。每一围的后面数间房用作炊事，对族人而言，厨房集中一处炊烟缭绕，表示子孙众多，家族兴旺。但笔者认为从设计上言，此举另有意义。因地势后高前低，将厨房集中后面小丘之山，无形中使炊烟易於排放，间接有减少火灾的可能性。

       仁厚温公祠的风水文化。报导人说，他们祖公的最大功绩就是为子孙选了一个好的风水屋场。这个风水屋场选好了，一代人做不完，后代人可以再做，这就需要有很宽阔的地方来配。单做横屋还不行，必须做围屋，从结构上来说，配上围才好看。温家大围屋因厅堂很大，两边横屋又多，如果祖堂后边无什么建筑，则整个屋场就显得太白(即太空)，后边空白太多，不利于风水，故必须建围屋，可以保护大家。

　　“风水”说的实质是“地脉龙神”宗教崇拜。 地脉龙神是土地神系的一个分支，它以地理走向与居宅灵气的重合论而对民居建筑发生现实影响，它是主管居宅的地理之神。仁厚温公祠的“龙神”伯公，就是仁厚温公祠的居宅神，风水神。风水说对仁厚温公祠的宗教哲学影响表现在两个方面，即室外“大风水”(大自然环境)和室内“小风水”(小自然环境)两个层次上。

　　在室外“大风水”上，仁厚温公祠主人的风水行为主要表现为选择屋基。由于仁厚温公祠是大家族世代居住的大型建筑，屋基的好坏关系一个家族的兴衰成败，所以建房之初，尤重选择地势。笔者在访问中，族人经常自豪地向我们介绍，他们的仁厚温公祠风水如何如何好。他们说每个屋都必须有一个屋式一个局势。就好象一个人，要有人样，不能只是一只眼睛或一只脚。有些报导人甚至说，温家大围屋是由仙师刘伯温所点建造的，其时刘伯温落难来到丙村，“我们祖公就礼请他点化了这个风水屋场。”仁厚温公祠前面有一口半月形塘叫门口塘；右侧面也有一口塘，叫榕树塘。两塘远望如一把关刀。族中报告人说，这是风水塘，专对邻村邓姓人的。民间认为，理想风水的空间模式为：“左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武”。仁厚温公祠是依天字岌而建的，而天字岌则是聚落所依，龙脉所在，人运所系，尤关宗族的兴衰成败。族人认为，屋后的天字岌山势雄伟，有如龟背，且来势辽远，有“玄武”之气。祠之前方开阔秀丽，有“朱雀”之象；宅外大自然环境中的山水成为仁厚温公祠不可或缺的组成部分。仁厚温公祠选择风水宝地是宗教的，但它的实质是，通过选择风水而使人居顺应山川形势，在视觉上使人居与天地山川和谐，在心理情感上使人居与自然形胜一致，以致于使居室融合于天地，同化于大自然，在居室与自然景观层面上创造“天人合一”哲学意境。(张应斌 1995)

        因为有神──刘伯温之助，并且由于有一个好的风水宝地，所以温家才出了不少人是理所当然的。族人试图将刘伯温拉进宗族历史，借以提高宗族地位，这当然是无稽之谈。显然，族人把家族的兴旺发达寄于神明的保佑。但为什么建成半圆形，而不在屋后建一横列民房代替围屋？则是同整个屋场的结构风水配制有关。

　　在整座大围龙屋里，风水也不是一样的。在某个部位特别好，占据它就会大富大贵；在某个地方就特别不好，阴气太重，人住在那里，据说会经常闹鬼。族人说，仁厚温公祠之东北面是一个北缺，煞气很大，到了冬季每天若让其北风呼号，这个屋就无法住人。因此必须想尽办法挡去北风，挡去北煞( 有些地方没有围龙屋就种风围树，其作用也一样)。这一点很有道理。因为煞气大，故族人立一块“泰山石敢当”避邪碑，表示这个位置不吉利，有邪气，有鬼魂出现需要这避邪石避一避，整个村子才安全。而仁厚温公祠之西边（即白虎边），阳气较盛。因而住在右边比较好。据族人讲，仁厚温公祠人口之分布，也是右边较多，温家比较发达的子孙都出自右边。族人相信因为风水好，因此12世祖斯润这一支特别发达，人财两旺。相对之下，三房斯汉就不如。　

       温家族人说，仁厚温公祠的屋场风水为蟹形，在屋之两侧配有两口水井，即是蟹之眼睛。现在左边的水井己填没，仅存右边的水井。族人说，他们这口井的泉水水质极好，旧时邻村的谢姓人煲茶都要到他们这里挑井水。 围屋两个大门外10 米处各有一口水井，形成左右对称的两只巨眼，其中一口至今仍在使用，另一口仅用作美观和平衡风水之用，不能饮用。往昔为安全著想，水井上附一高约0.5米的石井圈(即栏杆)，可预防老人、小孩提水时不慎跌落井中。现今因各“横”屋走道上多装有手压水井，原水井作用减少。

六、围龙屋的文化功能

       围龙屋是粤东客家地区标志性的民居建筑，是客家文化的一个重要载体，集中反映了客家文化的主要特征，其文化魅力向为学界所关注。然围龙屋与土楼是何种关系？即是否存在历史传承的关系？有论者认为，围龙屋是由土楼发展而来。 笔者认为，此论是建立在推理和猜测的基础之上，论者并未有进一步的证明，因此还有待检验。

       民居建筑是体察客家文化特质的重要视角之一。建筑是一种文化，其结构模式所代表的文化符号，在一个族群或方言群重复出现，离开这个族群或方言群就随之消失；那么，这种建筑结构模式就是这个区域或方言群带特质性的文化符号。而围龙屋就是粤东梅州客家地区典型的民居建筑模式，其分布范围约为3.5万平方公里左右，尤以粤东梅州、河源地区为中心区，分布最密。从中心区出发，向东辐射至大埔县的光德镇、茶阳镇等及毗邻的福建省永定县西部部分乡镇；向西辐射至五华县之华城镇及龙川县、和平县、连平县等乡镇；向东北辐射至蕉岭县之广福镇及闽之武平县、上杭县 等粤闽边境地区；向西北辐射至平远县及和平县北部下车镇与赣南的定南县等地；向南辐射至丰顺县建桥镇、潘田镇、小胜乡等北部乡镇 。围龙屋在分布区内不断地重复出现。围龙屋内的居民都操客家方言。所以，笔者论定，围龙屋是粤东客家地区带稳定性与标志性的民居建筑。
  
       围龙屋建构模式的文化符号主要有：围屋、化胎、祖公厅（或厅下）、龙神伯公（或五方龙神、五星石伯公）、龙神间、正间、横屋、门口塘（即水塘）、子孙瓦、观音与仙师崇拜等。围龙屋建构模式的文化符号辐射范围要比围龙屋建构模式的围龙屋建筑更大，估计在6－8万平方公里左右。

    粤东地区的围龙屋基本上都配置有水塘。水塘位于禾坪前面。水塘之水是宗族藏风聚气之处，俗谓水主管“财”，有水才有财即指此。此外，水塘还有利于建筑群的防火及方便族人的日常生活。

       化胎是围龙屋重要的文化符号之一。围龙屋祖公厅后面是龟背形的土包，土包上铺鹅卵石，俗谓“化胎”。 “化胎”的功能俗谓主管“丁”，为宗族生育聚气之处，有化育万物的意思。俗谓“千斤门楼，万斤化胎”，足见化胎在俗民心目中的地位。

        围龙屋的非世俗空间。围龙屋的宗教神灵系统，可根据其与俗民之关系，分为血缘与非血缘两个系统。

       血缘为纽带的神灵系统，即指祖灵崇拜，它结构比较简单，其神圣空间位于祖公厅正中与天子壁重合处，在那里设有一个大神龛，上供族中开基祖以下的祖先灵牌。

       非血缘为纽带的神灵系统即指神仙崇拜，它的结构比较复杂，俗民依崇拜对象及其在神统世界中的阶级，设置不同的空间。主要信仰有：一是观音崇拜，二是本宅土地龙神崇拜，三是仙师崇拜，四是五方龙神伯公或曰五星石伯公崇拜，五是弥陀伯公崇拜 。

        围龙屋的观音崇拜，其坛在祖灵神龛的左上方，即天子壁的青龙片门楣之上，那里设有一个小神龛，专供观音菩萨，俗民要通过天梯才能给观音菩萨上香。温家大围龙屋将祖宗的神牌安放在祖公厅堂的大神龛中，而把观音菩萨摆放在侧旁的小神龛里，可见这两者在族人心中，其地位是不等同的。引起进一步思考的是，上举在民间祖堂神圣空间不但同时奉祀非血缘性神灵，而且还为之设立神灵神龛的现象，并非典型，在粤东梅县、蕉岭县等地的围龙屋祖堂很普遍的文化现象，在一些经济条件比较好的家族，甚至在围龙屋内另辟更大的神圣空间俗谓观音棚或观音堂。（谢剑 房学嘉  2002：81-86）


        围龙屋的“龙神伯公”崇拜。龙神是土地神系的一个分支，它以地理走向与居宅灵气的重合论而对民居建筑发生现实影响，它是主管宅居的地理之神。温家大围龙屋的“龙神伯公”，就是温家大围龙屋的宅居神。围龙屋的龙神伯公有两个，一是本宅龙神伯公，其坛位于祖公厅祖灵神龛下方，神坛为一块“本宅土地龙神位”牌，坛前有香炉 ；一是五方龙神伯公，它是围龙屋重要的文化符号之一。围龙屋的化胎与正身用排水沟隔开，靠化胎部份筑有护墙，在护墙位于中轴线处立有五颗形状不一的石块，俗谓五方龙神伯公。五方龙神是围龙屋的重要文化符号之一。化胎与正身用排水沟隔开，靠化胎部份筑有护墙，在护墙位于中轴线处立有形状不一的五块石头，俗谓五方龙神伯公或五星石伯公等。 俗民认为，宗族的兴旺发达，单有“本宅龙神”伯公的力量还不够，需要借助外力，于是将“东西南北中”五方龙神统统请进围龙屋，并被埋入化胎的土包之内。并在围龙屋中轴线正对祖先神龛祖公厅后门的石坎上立五块神石作为五方龙神的符号。俗谓龙神伯公，与祖先神灵是同辈的非血缘兄弟。它清楚地表述人们的观念形态和演变，宗法制度下的家族组织中人的地位、尊严与伦理道德观。

       围龙屋的仙师崇拜，其坛位于祖灵神龛后面靠墙角的地方，仙师坛 上立三根方木，方木上方用红布包捆，分别为“廖公仙师神位”、“曾公仙师神位”、“杨公仙师神位”，分别是建筑该围龙屋之木匠师傅、泥水师傅、风水师傅。

       弥陀伯公崇拜，其坛在围龙屋大门前的大水塘岸上。

　　隐性的神圣空间。指供奉一些不合传统宗法制度的祖灵。值得关注的是，在显性神圣空间的祖先神龛里，祭祀的都是男性祖灵，而女性祖灵因非宗而被排除在神龛之外。那么，宗族女性祖神的地位何处体现？就在隐性的神圣空间。如围龙屋的化胎、五方龙神伯公，就是客家民间女性祖先崇拜的神圣空间，从民间告诫小孩不得在化胎上拉屎撒尿，不能用锄头挖土等看，此俗当是地方文化的遗存。

       围龙屋内显性与隐性的两种神系在功能上也不一样。隐性重在自然神灵的崇拜，且带有神秘的哲学意味，它表达了主人把居室与天地同化、人与自然混一的愿望；它意在追溯人的自然本源，希求自然神灵的保护。而显性的宗祠建筑则重在祖宗神崇拜，它表达了主人认同于家族，追求个人与家族合一的愿望；它意在追溯宗族本源，以希求神明的保护。总之，血缘与非血缘神灵在围龙屋中轴线上并蒂相生，构成围龙屋文化，成为围龙屋的“上层建筑”或曰意识形态。

七、围龙屋历史文化积淀的思考

       检视学界成果，前人多把粤东的围龙屋与闽西的土楼统称为“围屋”。根据以上围龙屋建构的特殊性与围龙屋文化在客家文化中的标志性考查，笔者认为，围龙屋与土楼各有文化特征。

       文化积淀从一个侧面反映了客家人的宗教观。祖公厅的神龛神牌只书男不书女，这里是客家男性祖先崇拜的空间，属儒家正统文化对地方影响的结果。从民间纪念祖先不是限于三代五代，而是可随意上溯至创基祖；从祖先神牌的书写要合大小黄道，以及牌上书写谥法等不合规范的做法等看，民间宗祠所代表儒家正统的祖先崇拜文化，当是在地方文化遗存的基础上叠加进去的。一些围龙屋虽未设神龛或设有神龛而未安奉祖先神牌，但是却有非常清晰的化胎、五方龙神伯公、杨公仙师等文化符号。因为在古老的寺庙里也能找到对应的符号。如建于唐修于明的灵光寺正殿后面就有很标准的化胎与五方龙神伯公等文化符号。值得进一步思考的是，客家地区的坟墓形式，与围龙屋同形同构。而在周边的潮汕、闽南等地区虽也有类似坟式，但却未见有对应构式的民居。围龙屋的这些文化符号在民间宗谱上也有记载，如兴宁东门罗氏族谱载：“化胎，龙厅以下，祖堂以上，填其地为斜坡形，意谓地势至此，变化而有胎息。”

       历史积淀从一个侧面反映了围龙屋的建筑历史。围龙屋的分布虽然可清楚地描绘示意图，但要推断其历史年代却存在相当的难度，还有很多工作要做，笔者虽尚未从正史文档中找到相关的线索，但从大量的田野考察看，围龙屋丰富的历史积淀定不是短期内形成的，而是经历漫长的历史演变。当可向前推至南宋以前。从民间契约文书看，在清乾隆年间，程乡县松口堡的契约文书中，已出现有“围屋”的记载。从民间族谱看，建于明嘉靖年间的程乡雁洋中村李氏宗族“英裕公祠”就是一座标准的围龙屋，该屋的建构平面图及立面图刊刻于清光绪年间的《嘉应州雁洋李氏族谱》上。该图依建筑中轴线为座标，对整座建筑的前后左右、檐廊、廒头等相距几寸几分都标注得非常清楚。与此相类似的是，兴宁东门的罗氏族谱也刊刻有围龙屋祖祠建筑图。民国十六年（1927）秋刊印的《兴宁东门罗氏族谱、礼俗、居室》中载：“屋之后层，自花胎（有谓化胎）前起，左右房间渐次斜转，围至龙厅，或一层或二层，因地形而定，称曰围龙房屋”。据此说明，围龙屋及其文化在明清已深受粤东客家人欢迎并植根于地方文化的相当成熟的建构模式。当然展现于世人眼前的围龙屋，大部分是经几代人努力的结果，即创基祖先请风水师选好屋场、描好屋图，逐步建成的。有关围龙屋的起源，尚未见到确切年代的文献记载。据田野考察，客家围龙屋在梅县松源、宝坑、隆文等地发现建于唐代的遗存遗址，但更多的是建于宋元，兴盛于明清。目前粤东梅州的围龙屋，能通过历史脉络与地方史志所载地方精英挂钩的是松源镇的蔡蒙吉故居，而蔡是南宋梅州进士，其父、其祖也是南宋进士。蔡之故居，是其上祖所创建。

       值得进一步思考的是，客家地区的坟墓形式，与围龙屋同形同构。而在周边的潮汕、闽南等地区虽也有类似坟式，但却未见有对应构式的民居。相关的讨论笔者将在其他文稿中继续关注。

       总之，围龙屋的宗教与神学的神秘性，从一个侧面反映了围龙屋文化具有初民文化的特性；这些文化符号都是创建时就有所规划的，故属原生态文化的积淀。围龙屋的文化空间，从一个侧面反映了客家文化的丰富精致性；血缘与非血缘神灵和平共处，充分反映了围龙屋主人精神结构的复杂性。恰恰是这种神秘性、精致性与复杂性，说明原生态的围龙屋建构是一种文化现象，它不是因受某一历史事件导引突然从地上冒出来的，而是有着悠久历史文化积淀所致，笔者暂以“围龙屋文化”名之。因为从人类的生存需要看，举凡建房屋、装门窗均出于安全上考虑，防御风寒、防御野兽等自然生态环境的不测。如果跳出自然生态这一层面，而是出于社会生态如防御社区冲突、防御外敌等考虑，从上举温家大围龙屋建筑平面图看，原生态的围龙屋“建筑封闭，具有很强的防御功能”的提法值得质疑。论者所指防御功能很强的民居应是广泛分布于粤闽边境的土圆楼或方楼一类的民居。受到质疑的还有“围龙屋是在土圆楼或方楼的基础上衍化而来”的提法。因为学界所提供的资料，最早的土圆楼或方楼，形成于明嘉靖年间，距今约有600多年(石奕龙 2005)。圆形或方形的土楼民居建筑，并非客家专有；圆形或方形的土楼民居建筑，其根在闽南的漳州，主要分布于闽南、闽西及粤东的饶平县等地(黄汉民2003：217)。围龙屋模式的民居，其形成时间，保守的估计在南宋宝祐以前，距今约有800多年 。围龙屋的根在粤东梅州河源，其文化符号逐渐消失在粤闽赣边境地区。因此，笔者论定，围龙屋是粤东客家地区标志性的民居建筑，是客家历史文化的一个重要载体，它集中反映了客家文化的主要特征。因此，加强对特质性客家文化资源的保护基础上，做好文化产业的开发利用，将可以进一步提升地方文化旅游的品位。