谁是客家人
——作为一种意识型态的族群认同
林崇熙
一,前言
族群作为一种现象与问题,在古今中外都层出不穷,似乎只要有人类文明,就必然会有族群现象及相应的对比或竞争问题.在台湾,不管是清朝时期的汉人/番人,生番/熟番,泉州人/漳州人,福佬人/客家人,日治时期的内地人/本岛人/高砂族,或战后的本省人/外省人,平地人/山地人(原住民),统派/独派,拥核/反核等种种的族群分野,不仅看到了族群作为一种分类系统或社会现象,更有著相应的种种资源竞争与权力展布.而这些族群分类系统在各个时代的变化,更是饶有趣味:族群的界线如何变化呢 族群的认知为何╱如何产生或消逝呢 族群是一种本质性的存在,或是各种力量交互塑造的产物
战后台湾的社会快速变迁,造成了许多族群身份的变化.国家经济政策与城乡差距造成人口往大都市流动与混居,语言政策造成年轻一代的母语失忆与断层,强势媒体的塑造流行口味造成传统文化的快速流失,社会论述的变化使得族群分类不断变迁;凡此种种,都造成了台湾各种族群人口的自我认同的变化.在一九八0年代末期,随著风起云涌的社会运动与民主化╱自由化风潮,台湾客家人也兴起「还我客语运动」,并组成了「客家人公共事务协会」来作为一种集体力量;接著,客语电台,客语节目,台铁客语广播,客家文化会馆,客家文化节等等陆续在九0年代出现;选举热潮时一个个候选人此起彼落地到义民爷庙参拜,并说:「我也是客家人」.那麼,为什麼在八0年代末期以前,听不见客家人的发声 而「客家人」的发声或被如何谈论,也随著时代而变化著;从清朝初期对客家人的贬抑性对待,而后透过「义民」的身份获得来翻身,三0年代罗香林的经典《客家研究导论》如何发扬客家精神,九0年代兴起的「新客家人运动」如何重新定位客家族群,都需要我们从意识型态与权力运作的角度,重新思考「族群」的内涵问题;如此,一方面才能摆脱社会上种种藉著族群之名而来的纷扰,另一方面,有助於我们发展对文化资产保存的另类思考.
二,族群/身份作为一种意识型态操作
一个人在各种社会分类中来被定位与认识自己.一个人的身份(identity)终其一生可以有难以计数的变化,从家庭身份(孙,儿女,父母,祖父母,兄弟姊妹,表╱堂兄弟姊妹,侄,甥,舅,叔…),职场身份(伙计,老板,董事长,经理,课长,…),社会身份(工,军,公,教,农,商,老师,学生,家长,上班族,无业游民,理事长,…),个人网络(男╱女朋友,同学,同乡,情人,…),族群身份(漳州人,泉州人,客家人,台湾人,亚州人,女人),社会争议(统派╱独派,反水库,反军人干政,反核,…)等,同时在一个人身上可以存在许多的身份,而一个人的身份也不断地在变化.一种身份代表著一种族群认同,一种责任╱义务,一种行为方式;这些身份有些是自己决定的,有些是被贴上标签的,有些是生活网络关系赋予的,有些是勉力争取来的.最重要的是,人们在各种身份的流变中认知自己╱别人╱环境彼此之间的关系与相处之道,也就形塑了自己在一个意义系统中的生活方式(forms of life).
虽然一个人的身份可以不断地变化,但是,长久以来,人们对於族群(ethnic groups)的观察,分类,与描述,常以体质特徵(如肤色,发色,高矮等),文化特徵(如语言,服饰,发式,宗教,风俗习惯等),地缘(如泉州人,漳州人,台湾人等),血缘(如家族)等来进行判断.这般对於族群的看法与谈法,大略有两种:其一为本质论,即认为族群的存在是与生俱来的,例如白种人╱黑人╱黄种人等的区分.其二为建构论,此并不否认族群成员具有与生俱来的生物特徵(特别是血缘),但这些生物特徵常常无法清楚地作为区分的标准,因而认为族群的构成是缘於各式各样的环境因素所形塑,例如资源竞争所导致的族群界线变迁,与族源记忆的重构或失忆.第一种本质论的谈法,在同一大范围地区显然难以适用,例如我们难以从长相来辨认漳州人╱泉州人╱客家人,也难以辨认中国人╱日本人╱台湾人╱韩国人等等.此外,我们无法从溯源研究(语言,体质,文化特徵,历史文献,考古证据等)来确定族群(例如「中国人」)的「起源」,因为「民族是具有共同特徵的人群」此一假设是不成立的,究竟「共同特徵」要相似到什麼程度才能接受呢 而且,民族溯源是无止境的.再者,一群人对於自身起源的记忆,经常受到现实中的期望,忧惧影响而改变,扭曲,因而透过历史文献与考古证据来做民族溯源都是危险的.更甚者,民族溯源研究最大的障碍,来自於研究者本身的族群认同与认同危机所导致的偏见.
第二种建构论谈法较具有解释性,能够符合基於资源竞争而来的个人认同变化与族群界线变迁的现象,也能够描绘族群内部如何以「共同祖源」来凝聚认同,及内部次群体如何竞争对「本族」的「过去」的诠释权.然而,基於资源竞争的族群建构论就如同资本主义将经济市场描绘成自由竞争的场域,其中的成员可以就资本再生产与利益获得来竞争,结盟,对抗;但是这般谈法却忽略了人类社会从来就不是只存在完全市场竞争,更不是只由市场法则来主导文明发展.国家,公会,工会,法律,制度,文化,自然环境,邻国关系,国际环境,科技发展等各种力量都深刻地影响了一个地区的经济发展样态.同样地,若将族群认同的形塑与族群边界的变动归诸於资源竞争,则是将族群现象解读成优胜劣败的结果,也就是说,资源竞争的谈法将各族群的各成员视为平等的竞争者,族群认同的变化是因为竞争劣势者为了生存而进行的改宗,伪装,妥协,与失忆.此不但忽略了国家政策,制度性安排,经济发展样态,强势媒体,流行文化,社会论述等因素都有可能参与了族群变动的机制,也忽略了族群竞争的不平等性,也就坐实了结构功能主义对既得利益的说词.
以「性别」作为族群的分类为例,本质论者会说男性╱女性此性别区分是天生的,此乃天经地义而无可置疑.而资源竞争论者则将说性别的区分来自社会竞争下的社会分工;也就是说,女性的性别认同不是天生的,而是女性在竞争劣势下,为求最大生存可能性而透过家庭制度,职场阶层,母亲角色等来取得适当的位置与角色.然而,女性主义者如西蒙 波娃(Simone de Beauvoir)却说:女人不是天生的,而是在社会中形成的.此表明了女性在父权社会中,并没有公平的竞争可言,常常需在劣势的的基点上,遵守父权设定的游戏规则,而在受规范的领域内「规矩」地活动;最重要的是,女性在这般性别权力的情境中,被塑造出女性应有的「贤淑美德」——行为与衣著如何合宜,相夫教子的「贡献」,照料儿女的「天性」等等.逸出此「贤淑美德」的女性,不是「女强人」,就是「不守妇道」.想想:为什麼没有「男强人」的称号 ——男人「本来」就应该是很强,所以无须「男强人」的称谓.
「意识型态」是一种概念性框架,透过此架构,人们能够诠释,了解,经验他们的物质生活;从而能够「活出」自己.我们检视意识型态时,不能偏重语言与再现,也必须注意它们的物质形式,关注我们透过哪些机构和社会实践,而组织并经营我们自己的生活.意识型态的权力运作,是运用它的能量来创造或落实一些社会,政治的价值与制度的运作,使得大众只能在对它而言是无害的政治过程上进行思考.权力藉著影响,形塑,与决定个体的每一项欲求而操作.权力的产生是来自於使人们接受他们在既有事物秩序中的角色,因为他们无法看见或想像有其他选择,使他们认为这角色是天生或不可变的,以此来形塑知觉,认知与喜好.
族群的形塑既然不只是生物特徵与生存竞争所能涵盖的,就得思考国家政策,制度性安排,经济发展样态,强势媒体,流行文化,社会论述等社会力量对於族群样态的影响的可能性,我们可谓之为「族群政治」(the politics of ethnics),而族群政治的运作内涵,即是意识型态的权力运作方式.生物特徵与生存竞争都是族群形塑的可能环境因素之一,也都将是意识型态权力运作的对象.重要的是,族群场域中的行动者(actors)在其互动网络中,居於什麼样的相对位置与权力关系,透过什麼样的行动策略,来创造或落实一些社会,政治,文化的价值与制度运作,使得追随者甚至社会大众,只能再受规范的范围与轨道上进行思考与行动,而不会去想像其他的可能性.
在数百年历史中,有三种意识型态权力运作下的台湾「客家人」论述,其一是清朝时期的「义民」,其二是罗香林之客家研究以来的「中原士族」光辉,其三是一九九0年代左右兴起的「新客家人」论述.此三者彼此之间可以是断裂的,但重要的是,此三者各是在怎样的政治╱社会脉络中,被哪些行动者所塑造出来,而引导著当时的「客家人」来如何思考与行动,也影响著社会资源朝向权力欲求的方向移动.
三,「义民」的挪用
许多谈论客家人信仰的著作,总会谈到客家人的义民爷崇拜;而客家人蒙当时皇帝封赐「义民」之称,亦成为客家论述中「忠勇爱国」的表徵.遇到选举之际,客家地区的义民爷祭典,更是各个候选人必去露脸之地.然而,如果我们回到使客家人成为「义民」的清朝时期,仔细考察当时清朝官方与士人如何谈论╱看待客家人及「义民」,则可看出「义民」如何在清朝官方的意识型态权力操弄下,成为有效的治台策略.
在清朝初期并无「客家人」之称号,官方与时人之著作多以原乡地缘来区分族群,如漳州人,泉州人,粤民,潮人等,所谓的「客人」或「客仔」,及其所聚居之庄名曰「客庄」,乃闽人之漳州人与泉州人所给予之称呼,如《台阳笔记》之〈粤庄义民记〉云:
台地素无土著,皆漳,泉,广三郡之人徙居焉.地分南北,广人实居其南,别以主客之名,而庄以立(漳泉人呼粤庄曰客庄).此疆彼界,判然畛域.
又如《诸罗县志》云:
各庄佣丁,山客十居七,八,靡有室家;漳,泉人称之曰客仔.
再如《台湾县志》云:
客庄,潮人所居之庄也.北路自诸罗山以上,南路自淡水溪而下,类皆潮人聚集以耕,名曰客人,故庄亦称客庄.
所谓「客」,乃相对於先到之「主」或「土著」者,因此,相对於原住民(当时的「番」),所有来自内地(中国大陆)的人都应该是「客」,而在当时则统称为「唐人」;而清朝官方对於这般流动人口则约略称之为「流寓」,如《诸罗县志》称:
诸流寓於台者称唐人,犹称汉人也.郑氏窃据,唐人既多,往来相接,长幼尊卑皆呼兄弟.半线以上,称「付遁」(番语亲戚也).称内地,统名之曰唐山.
由此可见,所谓「客」原本是一种相对性的概念,是相对於时间上之「先到╱后到」,也相对於对土地拥有权之「主人╱客人」.也就是说,「客」的称谓是一种对「他者」(otherness)的再现(representation).官方对於移民台湾的各地人氏,是以地理区位来定位,如广东地区大宗移民或称「惠╱潮╱嘉应人」,或称「粤人」,对福建地区之大宗移民或称「漳╱泉人」,或称「闽人」;换句话说,此时官方眼中的台民,是以地理意涵来区分族群,而非血缘式的族群.然而,「粤人」却被福建地区的漳╱泉人进一步称之为「客」,如《凤山县采访册》云:
土客风俗,宜究其异同也.台湾本无土著,生番即其土著.然自闽之漳泉,粤之惠潮嘉,自内地徙居,历年已久,悉成土著.而台地所称客庄者,乃指粤人所居而言,是闽又以粤为客矣.
也就是说,当闽粤之民来台日久而定著化后,每一个人都可成为「主人」或「土著」了.换个角度看,无法成为「在地人」╱「主人」╱「土著」的人,都将注定在心灵上或行动上是漂泊的.粤人被闽人标志为「客」,与其说来台的时间先后所致,不如说是对台湾认同感的差异.《平台纪略》言:
广东潮惠人民,在台种地佣工,谓之客子.所居庄曰客庄.人众不下数十万,皆无妻孥,时闻强悍.然其志在力田谋生,不敢稍萌异念.往年渡禁稍宽,皆于岁终卖谷还粤,置产赡家,春初又复之台,岁以为常.
则可见粤人来台谋生,较是把台湾当成是营生资利之处,而不见得自始即想落地生根.如此没有强烈的著地化的意念与行动,无怪乎是有著「客」的意味的.
客民在清初领有台湾时,受到官方的评价不是很高的,常与「无赖」,「好勇打斗」等不良印象相连结,如《诸罗县志》言:
佃田者,多内地依山之犷悍无赖下贫触法亡命,潮人尤多,厥名曰客;多者千人,少亦数百,号曰客庄.朋比齐力,而自护小故,辄哗然以起,殴而杀人,毁匿其尸.……自流移人多,乃渐有鼠窃为盗者.及客庄盛,盗益滋.庄主多侨居郡治,借客之力以共其狙;猝有事,皆左袒.长吏或迁就,苟且阴受其私,长此安穷乎
客民来台初始若无久居的打算,则殷实之家不必前来,而来台者多为「罗汉脚」矣,其自保之道,即团结合作.诚如《诸罗县志》上所说:「流寓者无期功强近之亲,同乡井如骨肉矣.疾病相扶,死丧相助.」特别是清朝官方基於「管理」:勿生盗匪,勿有反叛,少有械斗,顺利收税的基本观念下,客庄的团结,强悍,械斗等,给人非常深刻的印象.例如:
各庄佣丁,山客十居七,八,靡有室家;漳,泉人称之曰客仔.客称庄主,曰头家.头家始藉其力以垦草地,招而来之;渐乃引类呼朋,连千累百,饥来饱去,行凶窃盗,头家不得过而问矣.田之转移交兑,头家拱手以听,权尽出於佃丁.
客民的「无法无天」更已非王法所及,如:
初,台人以客庄盛,盗渐多,各铸铁烙牛,以其字为号,便於识别.盗得牛,更铸钱,取字之相似者覆以乱之.牛入客庄,即不得问.或易其牛,反缚牛主为盗.
相对於农业社会的土地定著化与稳定性,客民的来来去去,及聚众滋事,自然是官方非常关注,而又无可奈何的.对照之下,漳╱泉人的安居乐业,对清朝官方而言即表示管理方便的「良民」,如《台湾县志》所言:
比户而居者,非泉人,则漳人也;尽力於南亩之间.暇则入山伐杂木,车至邑中,价多者盈千,少者不下数百.无生事,无非为,俗之厚也,风斯隆矣!
客民之难以管理,还不仅止於好勇打斗,违法乱纪之类的偷盗械斗而已,更另清朝官方震惊的是客民参与反乱.对於曾是郑氏王朝「反清复明」的基地,清朝自是戒慎恐惧地面对,因而早期有海禁,官兵三年轮调,不用台勇等规定.然而,台湾「三年一小反,五年一大乱」中,却常有客民的踪影,如《东瀛识略》描述清初震撼全台的朱一贵事件时说:「贼初起,谋於粤庄中,党羽无多,恃粤为援,至是势益振.」《台海使槎录》更追源溯始地描述早年施琅以「海盗渊薮」之名而严禁粤民之惠州,潮州之民渡台,表徵了客民的「劣根性」:
台湾始入版图,为五方杂处之区,而闽粤之人尤多.……终将军施琅之世,严禁粤中惠,潮之民,不许渡台.盖恶惠,潮之地素为海盗渊薮,而积习未忘也.琅殁,渐弛其禁,惠,潮民乃得越渡.……康熙辛丑,朱一贵为乱,始事谋自南路,粤庄中继.
这些大型事件若无客民的响应支持,恐怕难以成气候.因此,清朝官方的治台╱平台策略一方面善用闽粤对立矛盾情结,另一方面则制造「义民」论述.漳╱泉╱粤之间的纠葛,可由《内自讼斋文选》的一段话看出:
台湾一郡,四县,五厅.……其民闽之泉,漳二郡,粤之近海者往焉.闽人占居濒海平广地,粤居近山,诱得番人地辟之.故粤富而狡,闽强而悍.其村落闽曰闽庄,粤曰粤庄.闽呼粤人为客.分气类,积不相能.动辄聚众持械斗.平居亦有闽,粤错处者.斗则各依其类.闽,粤斗则泉,漳合.泉,漳斗则粤伺胜败,以乘其后.民情浮而易动.
漳╱泉╱粤之间或因资源竞争,或因冲突摩擦,而有著分类械斗.这般的冲突,不仅在平时的小冲突,更反应在大规模的反乱,如《台阳笔记》所言:
台地素无土著,皆漳,泉,广三郡之人徙居焉.……此疆彼界,判然畛域.故往往有漳人作乱而泉人攻之者,泉人谋逆而漳人揭之者.若漳,泉合谋不轨,则粤民必倡义以诛之,未有不成功者.
清朝官方面对台湾此曾为「反清复明」基地的遥远海疆,既无法驻以重兵,则需善用现地的族群矛盾;而其方法即制造「义民」论述.所谓「义民」就是在各式各样的反乱中出钱出力帮助官军的民众;因此,「义民」并非专指哪一个族群,例如乾隆六十年陈周全事件时,各庄起兵协助官军进而收复鹿港者,皆名之为「义民」,其中更有数量倍於官兵的「广东义民」及「鹿港义民」;而在林爽文事件中,效忠出力的原住民亦称之为「义民」,颁赐「效顺」之匾.这些「义民」的性质是相当动态的,常常能够审定时势来决定是要跟随抗清或当「义民」,此在朱一贵事件中最为清楚:
贼初起,谋於粤庄中,党羽无多,恃粤为援,至是势益振.洎大军复府治,粤庄率众先迎,称为义民,请随军杀贼.粤民在台者,不敌漳,泉人众,故贼起则从贼,贼败乃从官;后此林爽文,张丙之乱,后先一辙,为功首不为罪魁,闽人常憾之,而无如何.
正因为所谓的「义民」性质是变动的,所以清朝官方治台的策略是如何善用「义民」来削弱反乱势力.如《彰化县志》所云:
台地五方杂处,游手之徒,本非良善.负贩食力之辈,一旦地方有变,无他营生,其相率而为贼者此民,其向义而从军者亦此民.故欲散贼党以杀其势者,惟招募义民,最为上策.我军多一义民,即贼人少一夥党.其互为消长者必然之势也.
而如何令台民为「义民」而不为反贼,清朝官方的思考,不在於如何使吏治清廉,以免官逼民反,而在於如何使人民踊跃奋起协助官军,其方法包括赏赐官职,银两,抚恤,祀典,免租税,建忠义亭,及颁匾表扬,如乾隆五十二年的上谕:
至台湾义民甚多,而广东,泉州二处民人尤为急公;随同官兵打仗杀贼,屡经出力.自康熙年间广东庄义民剿贼有功,经总督满保赏给「怀忠」,「效忠」等扁额,是以民人等咸知向义,踊跃自效.但前次扁额祗系总督所给,伊等已如此感激奋励;今将广东庄,泉州庄义民,朕皆特赐扁额用旌义勇,伊等自必倍加鼓舞,奋力抒忠.但该处庄居甚多,难以 行颁赐;著福康安接到扁额后,即遵照钩摹,择其大庄群居处所普加赏给悬设.并传旨晓谕,以伊等义勇素著,出力可嘉,是以钦颁扁额赏赐,以示优奖;俾该民人等益加奋感,竭力图效,以坚其向义之心.
在此,面对林爽文事件之主谋林爽文为漳州人,追随起事者,也有许多漳州人,因此,乾隆的言语策略是褒扬广东义民与泉州义民,一方面使人民因为荣誉感而效忠朝廷,另一方面也达到群族分治而制衡的目的,此将阻止漳/泉/粤在遥远的台湾联合起来抗清.此如《东槎纪略》所言:
漳,泉民人素分气类,林爽文之乱,泉人为义民击贼,陈周全以泉人谋逆,漳人亦为义民败之.民间颇以为口实,将谋械斗.
而客民也发现在「义民」的光环下,对於他们处在与泉州人,漳州人,原住民等之间的周旋中,可能是较有利的,官方对自诩「义民」的客民(如屏东六堆)较为礼遇,而甚至使客庄势力大到危害治安,需予削减势力,如黄叔璥《台海使槎录》所言:
南路澹水三十三庄,皆粤民垦耕.辛丑变后,客民(闽人呼粤人曰客仔)与闽人不相和协.再功加外委,数至盈千,奸良莫辨;习拳勇,喜格斗,倚恃护符,以武断於乡曲.保正里长,非粤人不得承充;而庇恶掩非,率徇隐不报.余时饬所司调剂而检察之,报满拟陈请将外委多人分发闽,广,各标营差操能者授以职,不堪委用者斥还本籍;不惟可清冒滥,亦以杀其势也.
由此,我们可以看到所谓的「义民」在清朝官方的意识型态权力操弄下,运用政治资源与制度化的安排如升官,赐「褒忠」或「旌义」匾,赏银,免租税,建旌义亭,忠义亭,祀典等,来创造或落实「效忠朝廷」等政治价值,以驱使人民朝向这般对於朝廷而言是无害的政治过程来思考与行动;逐渐地,「义民」的价值感与实际的物质反馈超越了「反清复明」的符号力量.「义民」本是不专属任何族群的名号,但是客民在面对漳州人,泉州人,与原住民之际,特别强化自身对於「义民」的符号认同,来谋求更大的生存竞争资源.不但客家人聚居之地的数十所义民庙,忠义祠成为客家人的重要民间信仰,时过两,三百年后的一九九一年「公投会一0二五高雄市大游行」,钟肇政且以「发扬新义民精神」来呼吁.「义民」这般的意识型态符号能够绵延作用数百年,不仅是历代官方的经营,也因客家人的强力挪用,更落实为客家人的民间信仰,而成为强化族群认同的重要力量.
四,「客家人」的原乡论述
台湾客家人的族群意识在清朝时期固然受到漳/泉/粤矛盾的相激,而在「我群/他者」相对意识下,强化了族群的自我巩固.但在日本殖民政府的有效经营下,各种分类械斗销声匿迹,取而代之的是以日本殖民政府为抗争对象的台湾意识形塑与斗争.然而,百年来在日本政府的国语(日语)运动,皇民化运动,义务教育推广,及战后国民党政府的国语(北京话)运动,中华文化复兴运动,九年国民教育,新闻媒体宣导等强力的政府运作下,加上城乡之间的快速流动与产业形态的变化,都使得早年的漳/泉/粤意识逐渐淡亡,取而代之的是效忠国家的国民意识.而一九七0年代在台湾兴起的乡土意识中,逐渐出现许多客家文化研究,其范围主要在源流考证,人口分布,先贤先哲,民风习俗,语言等.而这些客家论述基本上都以罗香林1933年《客家研究导论》为基准;而在一九八0年代末期,随著开放大陆探亲,而掀起了「寻根」的热潮,此可以《汉声》杂志的「台湾的漳州人专集」,「台湾的泉州人专集」,「台湾的客家人专集」为代表.从源流考证到寻根所发展出一系列的论述,可谓之为「原乡」论述,此对於逐渐消亡的客家族群意识,有著重要的贡献.
原乡论述的主轴可谓为罗香林《客家研究导论》,其以各家族谱为本,来考察客家的源流,分布,所处的自然环境,语言,文教,特性,及客家与近代中国的关系等;其立论主轴是欲考察证明客家人乃自晋朝永嘉之乱后南迁的中原士族,历经历史上的五次大动乱而逐渐播迁至广东东部与福建西部之山区.透过许多族谱记载的家族迁徙路线,罗香林主张客家人的第一次迁徙是五胡乱华之际,中原士族随著晋朝王室南迁至现今安徽与江西北部;第二次迁徙为唐末黄巢之乱之时,继续南迁至现今江西南部;宋朝末年元兵南侵,造成客家人第三次迁徙,而移居至广东东部与北部;第四次迁徙则因为内部人口膨胀,而在清初转移至四川,湖南,广西,与台湾;第五次迁徙则在清朝中叶,因为人口众多而发生土客械斗,使得客家人南迁至广东南部与海南岛.
除了透过族谱来考察承自中原士族的血统外,罗香林进一步透过语言考察,来说明客家与古代中原汉族的语言息息相通,以此论证客家为汉族的嫡系.最重要的,是罗香林努力考察客家文教,标出历代学术,文艺,艺术,科名有所成就之客家人物;并在〈客家与近代中国〉一篇,详论系出客家的太平天国诸王之抗清革命╱自由平等╱民族思想╱土地政策╱女子参政╱军国制度等导致民国建立之张本;而对外抗战(鸦片战争抗英╱中法战争冯子才抗法╱刘永福抗日╱中国十九军抗日),孙中山建国,东征╱北伐╱剿匪╱抗战等莫不有客家人担任主要角色;最后,海外客侨的捐输,对於民国的建立更是多所贡献.换句话说,罗香林要论证客家不仅是中原士族后裔,更是优秀的汉族嫡系,在历代中华文化发展与近代中国建立上,都有著举足轻重的贡献.
罗香林的客家原乡论述,经过多年来不断地再现,而成为一种守护著客家人心灵及捍卫族群认同的意识型态,其内容有下列诸端:
客家人乃中原士族后裔,而非南方人之流.
客家人是几经自然淘汰与选择诸作用之「强者」,「适者」,「优胜者」.因客家是南迁的民系,其途中不免受到天择作用,使衰老的,弱小的,身体不结实的,都遭到淘汰,因此,能到目的地的,十之八九都是精力较优者.证之文教各领域的优秀客家人物,可知客家人相较其他民系为优异.
客家人具有保国爱家的高尚情操,其民族意识强烈,故晋朝时义不仕胡而南迁,宋末奋起勤王抗元且不仕元,明末清初则反清复明,或义不仕清,或活跃於反清复明之三合会(天地会),更有著以客家人为首的太平天国致力於反满,更遑论孙中山与诸多客家人戮力於民国肇始了.
客家具有优良的特性:各业兼顾的复合式家庭,妇女的优秀能力与地位,勤劳与洁净的习性,好动与野心的拓展,冒险进取的精神,俭朴与质直的内涵等,使得客家人不仅能够层层通过天择的考验而存活,更在各行各业有著优异的表现.
罗香林的立论受到一九三0年代之时代环境影响甚深;当时中国面临之变局,内有客家农村家族封建社会的摇落崩析(家庭工业衰落,匪徒增加,共产党人宣传,农村破坏,青年思想解放等五端)及人口过剩等;外则有日本侵华日益加剧,且海外客家商贾日益受到排华阻碍等.因此,罗香林认为应该:
对外联姻,来造成民系「年纪常轻」及「精神常新」(此受到当时种族优生概念影响);
鎔铸大中华民族,不应自限小圈圈(否则将为日本人分而击破);
抗日以为中华国族救亡的运动;
妇女教育推广,以应付世变(此亦有优胜劣败的精神);
革命以得好政府(如同太平天国之反满及孙中山之排满);
向中国北部与西北部之蒙古,西藏,新疆,青海移民(此解决人口压力与发扬客家拓荒的精神);
扩充工业来解决人口压力;
发掘矿藏,但必须有革命的政府来监督节制资本.
由上述可见,罗香林之客家论述,与当时中国╱客家所处的救亡图存变局有著密切的关连:客家人既然千百年来在天择法则下存活,则必然能够继续奋斗;客家人既然有爱国保族的情操,则应该发扬祖先遗绪,致力於对日抗战;客家人既然有反抗不义政权的优良传统,则应该革命以得好政府;而客家人具有之勤劳,洁净,好动,野心,冒险进取,俭朴,与质直等优良特性,适足以令客家人开拓边疆新天地,或开拓工业等产业新天地.我们可以说,接受了罗香林的客家论述,就是认同了客家的源流,血统,特性,语言,与光辉历史,也就是认同了客家族群.因此,当有人污蔑客家人为苗蛮别支,或越族苗裔,或非汉族同种,则客家人即应奋起批驳,以维族群的尊严.
罗香林的原乡论述作为一种意识型态,则客家人无须再一一考证其家族祖先是否千里迢迢地从中原南迁至广东再至台湾,其具有优良血统乃无庸置疑;而台湾客家人面对历史中的漳州人与泉州人,或面对当代的福佬人时,纵然族群人口居劣势,但既有光荣的历史,爱国情操,与坚卓特性,更为千年来天择下的优秀强者与适者,则不但无须自卑,更应该抬头挺胸,当然也就无须放弃自己的族群文化了.
罗香林的原乡论述作为一种意识型态,同时也表现在其诸多可疑论点的被全盘接受.其一,罗香林之说为中原中心主义者及汉族中心主义者.中国各地之有文化,不必等中原人士逐渐传布四方,周朝南方楚国之华丽典雅的楚辞,即说明长江流域早有高度文明.其二,客家南迁何必自永嘉之乱 汉末三国之际的战乱如何 第二次迁徙何必得等至黄巢之乱 其间南北朝╱隋唐之际长达四百年的诸多战乱呢 其三,若仅侨寓即为客家人,则除非永世土著,否则人人皆得为客家人.也就是说,没有「客家人」的本质性存在,而只有历史性与论述性的存在.如果客家人从河南等地陆续迁出,可至全国各地,何独言嘉应╱潮╱惠╱汀诸州之人为客家人 此乃只由现住嘉应╱潮╱惠╱汀诸州操「客语」之人追溯之.其四,原乡论述重视以血缘为准的万世一系谱牒,此乃父权社会的思考;客家人重谱牒,此乃魏晋九品官人法之遗绪,也因而常常在修谱时攀附世胄.许多记载零碎不全,常一跳数世,难以稽考.再者,一般农民有谱牒吗 而战乱之际,人民改姓冒名之事多所发生,如何能确定万世一系 其五,原乡论述有强烈的爱国保族与民族意识,故称客家人抗元╱清╱日等异族,且义不仕元.如果抗清与抗日就叫义士,那麼仕清与仕日的那些客家人就应该叫汉奸吗 特别是,台湾的客家「义民」将如何自处 其六,对於客家人的界定,有时以地缘为准(如潮╱惠╱嘉应),有时以血缘为主(如族谱),有时以文化为主(如语言),莫衷一是,而此三者不必然一致;那麼,此三者(地缘╱血缘╱文化)有所冲突矛盾时,该如何判定是否客家人 如果自认是客家人,而客家族群排斥之,则是否仍是客家人 如果自认不是客家人,而别人却「考证」其为客家人,那麼,此人究竟是否仍为客家人
上述凡此种种,都是罗香林之原乡论述的疑点,但却都被客家人广泛接受而不会去质疑他.此正表徵了罗香林之原乡论述已经成为众人客家之意识型态了.
虽然罗香林的原乡论述写就於一九三0年代的中国,且有著诸多论述上的疑点,却在战后的台湾受到瞩目,支持,并进一步发扬光大;其重要的历史环境就是国民党政府在战后台湾全力推动的中国化运动.为了消弭二二八以来的台民反抗思想及台独异音,并将民间社会资源导入「反攻大陆」的「神圣使命」,国民党政府在战后一方面推动「去日本化」,另一方面则透过国语运动,国民义务教育,「中华文化复兴运动」,及强力媒体来进行「中华文化」之教化,期使所有人民都在国民党政府的权力掌控及引导下思考.为了消弭台湾独立运动的可能性,及为反攻大陆奠立文化上的合法性基础,国民党政府必须倾全力来论证「台湾人都是中国人」;其最关键的立论,就是台湾人(包括原住民)的祖先都是来自中国东南沿海省分,而台湾文化之宗教,饮食,衣著,艺术,语言等种种文化特徵,亦都与中国东南沿海省分有著密切的关连.因此,台独份子不仅是分裂国土,更是数典忘祖.除了继续挪用「我们都是炎黄子孙」中的黄帝符号外,客家人的原乡论述就成了「台湾人都是中国人」的最佳保证与集体记忆.
清朝官方透过「义民」论述来进行意识型态的权力操弄,使客民╱漳州人╱泉州人保持一种恐怖平衡,及协助弭平各种反乱,从而遂行清朝官方的统治.战后,国民党政府则透过客家人的原乡论述,也进行意识型态的权力操弄,使客家人的新集体记忆成为「我们都是中国人」的最佳捍卫者.
五,「新客家人」的论述断裂
台湾在一九八0年代中期以后,整个社会开始有著巨大的转变,其特徵就是国民党党国威权主义的逐渐崩解,民间社会力量的兴起(如蓬勃的自力救济与各式社会运动),民主化与自由化的追求(如解严,解除党禁,结束动员戡乱,国会改选,开放媒体等),与本土意识的逐渐高昂.在这般社会脉络中,客家的族群论述也有著断裂性的转变,而在一九九0年前后,兴起了「新客家人」论述.
面对著台湾风起云涌的民主运动与本土意识的高涨,客家人却在政治,文化,语言等方面有著高度的危机感,特别是母语的流失与传统文化的逐渐消逝.因此,一方面从「还我客家话运动」入手,避免了党派差异的矛盾性;另一方面,则贴近民主化与本土意识的时代脉动,要求客家人能够认同台湾.整个「新客家人」论述虽然不必然谐和共识,但为了挣脱过去被国民党政权在意识型态上收编的包袱,却也对过去的「光荣」传统,有著决然的告别.例如钟肇政所言:
不应再沈迷於过去光辉:生活在过去的光荣,这是落伍者,是自卑者,自我堕落者,对改善客家地位,提升客家尊严,可说并没有多少效果.
又如刘还月的呼吁:
沈迷在过去的光辉,甚至以拥有纯正的中原民族血统为自豪,但到了福佬人的世界,却不敢说一句客家话,深怕别人知道自己真正的身份是客家人而瞧不起自己.这种行为证明了所谓的「血统说」是完全经不起考验的.
与过去的断裂,对於一向视「原乡」,「寻根」,「传统」为理所当然的客家人而言,是非常大的震撼,同时也宣告著挥别国民党政府操弄意识型态的时代了.「新客家人」的论述包含下列诸端:
争取民主化,打倒国民党的专制:弱势族群生存发展之道,唯有追求真正民主制度,法治社会.如果台湾彻底民主化,国家人格确立,争少数族群的权益与保障才有可能成功.一个人或一个族群要获取自主性,必须要先除去外在的压迫或支配的来源.台湾最欠缺的就是「真正的民主」,新客家人努力的目标就是打击不公不义的政权.
认同台湾,扬弃作客心态:各地散居的客家人,应割断原乡脐带,脱离母体,要健康成长,就应该认同立足当地,努力去作该地的主人,才是生活之路.台湾客家人的原乡就在自己踩著的土地上,客家人的原乡在台湾,台湾是客家人流浪的终站.当客家不再是流浪的客家,把台湾当作自己永远的家,才是客家人的首要课题.先祖固然来自大陆原乡,但是彼犹如父祖离我而逝一般,不可痴恋.客家人怀台湾主人的自觉是必要的.
谁是客家人:所谓客家人,是指以讲客家话为母语的人,或虽然不以客家话为母语,但知道自己的母语应该是客家话,并且心目中仍然念念不忘自己是客家人的人.要认定谁是客家人,第一要判断的条件就是会不会说客家话,其他血统,宗教,风俗上的差异,光从表面的观察不很明显,甚而失去了判断的意义了.
这三点主张都与时代脉动息息相关,也都与过去的「原乡」论述相当的不同.对於客家人的身份界定,不再是过去以「中原士族」后裔的血缘论,也不再是以原乡地缘为断,而是以是否会说客家话或认同客家来评断.换句话说,「客家人」不再是本质性的存在,而是以文化认同为准.这种主张与台湾本土意识的高涨有高度关系.在一九八0年代的各项民间运动或政治解严诉求中,「台湾人」此符号,及相关的「台湾话」此称号,都被福佬人所高度拥有;当伴随著政治解严而来的语言解严时,客家人才发现自己文化竟然少有发声的机会.而随著城乡差距而来的乡村人口外流,使得客家庄快速老化,年轻人在城市少有说客家话的机会,大众传播媒体更是没有客家话的机会.在这种高度族群危机下,「客家话」成为语群的认同对象.
而追溯客家话流失的原因,国民党政府的语言政策正为元凶.透过全面的国语运动,与对方言的高度封杀,战后第二,三代的母语快速流失.然而,客家话的流失更甚於福佬化,因为在广大的民间社会中,福佬话仍有其生存空间,但是,身处於广大福佬社群中,客家话几乎没有开口的机会.因此,对语言自由化的诉求,转而提升为对台湾民主自由化的追求.
而对於根著台湾的主张,更是卷入了海峡两岸的统独之争.由於台湾主体性的建立,才有可能真正尊重各族群的语言和文化,而客家人应该扬弃作客心态,也不应做东方的吉普赛人,而应该积极投入台湾民主化运动中,将来才会受到尊重,才会有发言权.少数面对多数强势主导文化,唯有实行真正的民主,才能使权力分配平均,少数方言群才有发言权,得到保障,才不会有危机感.由此可见,「新客家人」论述中追求民主自由,认同本土,重视客家话等几点诉求,都是环环相扣,而与过去的原乡论述有著截然的断裂.
从血缘╱地缘来谈论客家人,转而以文化╱语言认同来界定客家人,是个非常大的转变.血缘是与生俱来,而地缘也有可能是与生俱来,都代表著族群的边界是固定的,是本质性的,是静态的,是不会改变的.然而,以文化╱语言的认同来界定客家人,则表示族群的边界是动态的,是竞争的,是需要经营的,是会改变的.处在原乡论述中的客家人,与认同「新客家人」的客家人是不一样的:不一样的世界观,不一样的价值观,不一样的历史记忆,不一样的行动内容,不一样的族群边界.
六,日久他乡是故乡
不管是清朝的「义民」论述,罗香林的「原乡」论述,或是「新客家人」论述,几乎都将「客家人」当成一个均质的的整体.然而,如果仔细去检查各地客家文化的异同,则将发现南,北,中部差异甚大.再者,传统客家文化在现代化社会中快速凋零,那麼,生活在不同文化世界的人,所谓的「客家文化」究竟是什麼 客家文化的消逝或变迁由下可见一斑:彭瑞金感叹的「客家文学的黄昏」;江文也,邓雨贤张福兴等优秀客籍音乐家都没有研究客家音乐;客家三脚采茶戏的没落;年节食品(打粄)越来越少了.现代孩子对於「挂纸」已经没有什麼兴趣了;美浓夥房与菸楼文化都逐渐在消逝或破碎.更甚者,处在一个多元社会中,不仅资讯爆炸,就连周遭的语言也是多元.一个有趣的例子是:陈板的女儿降生的世界是杂有国语,河北地方语,新竹客家语,剧团福佬语,偶尔的美语,德语的多语言社群;真不知道她的「母语」该算哪一种
再从同一个时代的不同文化呈现,来看客家文化的变异性.以所谓的客家建筑是指台湾地区的客家传统民居,部分公厅(家祠,家庙,祠堂)及以其为张本发展出来的新式民居.然而,就大环境,屋顶,屋脊,斗拱,屋架,墙面,山墙,墙基,地板,厅下,信仰空间,化胎,廊式等等来观察,北部,中部,南部,与大陆「原乡」都不尽相同.那麼,究竟何为「客家建筑」的典型 而客家人的宗教信仰除了义民信仰外,也有信奉基督教,一贯道,观音,妈祖,关帝,三界爷等等多种神佛.甚至,作为界定客家人标准的「客家话」,不但早先即有「四县话」,「海陆腔」,「饶平腔」,「汀州腔」,「诏安腔」的区别,也都在时代变迁及教育,政治,环境的影响下,有著巨大的质变与量变.那麼,究竟要如何描述「典型的客家人」
当一切的标准都开始崩解了,我们无须再执著於一些本质性的判准,而重新回到「族群」的原点来思考:为何会有族群 或因资源竞争,或因文化传承,或因共同记忆,或因政治号召,凡此种种都有可能在不同的时空塑造了族群的关系网络.而族群的形塑,不必然是自然而然的发展,而有可能是各种样态的政治权力透过意识型态的操弄,而塑造人们关於祖源历史的集体记忆(如炎黄子孙),或集体光荣感(如「义民」),或集体失忆(如母语)等,从而建立了人们关於自己的身份认同,也就决定了族群的内涵,价值观,世界观,生活方式,及与「他者」的关系等等.甚至,我们也需重新审思:「家乡」的意义是什麼 这是谁的家乡 追溯几代的「家乡」 为何三百年来在台湾之变动迁徙不是「原乡」,而需回到闽粤之「原乡」 为何不再回溯赣南╱河南之「原乡」 何时才「日久他乡是故乡」
大概只有「大同世界」或「博爱」的乌托邦境界才有可能消除族群的相关现象与问题.
王明珂《华夏边缘》(台北:允晨)
王明珂《华夏边缘》,页10-11.
Graeme Turner 著,唐维敏译《英国文化研究导论》(台北:亚太,1998),页22.
Stuart Hall 著,黄丽玲译〈意识型态的再发现——媒体研究中被压抑者的重返〉《文化,社会与媒体》(台北:巨流,1992)页99-100.
此处的「行动者」概念来自Bruno Latour的「actor-network」概念,认为一个互动网络中,每个人,地,事,时,物都可能在其中交互作用,而不会由任一个单一因素(如生产工具)来决定整体的运作,网络中的行动者的能量并不相等,作用方式也不一样,端视其在网络关系中的相对(权力)位置与行动策略而言;见 Science in Action, (Cambridge: Harvard University Press, 1987) .因此,国家,经济,媒体,流行文化,社会论述,社会团体,个人,风俗习惯等都可能是「行动者」.
曾喜城《台湾客家文化研究》(台北:国立中央图书馆台湾分馆,1999),页138-139;杨镜汀〈客家人的宗教信仰〉,收於徐正光编《徘徊於族群和现实之间》(台北:正中,1991),页102-129.
罗香林《客家研究导论》
翟灏《台阳笔记》(台湾文献丛刊第廿种),页3.
周钟瑄《诸罗县志》(台湾文献丛刊第一四一种),页148.
陈文达《台湾县志》(台湾文献丛刊第一0三种),页57.
周钟瑄《诸罗县志》,页163.
卢德嘉《凤山县采访册》(台湾文献丛刊第七十三种),页13.
用战后台湾的政治语言来说,就叫「本省人」.
蓝鼎元《平台纪略》(台湾文献丛刊第十四种),页63.
周钟瑄《诸罗县志》,页163.
周钟瑄《诸罗县志》,页145.
周钟瑄《诸罗县志》,页148.
周钟瑄《诸罗县志》,页149-150.
陈文达《台湾县志》,页57
丁绍仪《东瀛识略》(台湾文献丛刊第二种),页100.
黄叔璥《台海使槎录》(台湾文献丛刊第四种),页92.
周凯《内自讼斋文集》(台湾文献丛刊第八十二种),页31.
各种分类械斗不必然只有漳╱泉╱粤,还有汉人与原住民,西皮与福禄等.而纵然是漳╱泉╱粤之间的械斗,也有可能杂有原住民的参与.见伊能嘉矩《台湾文化志(上卷)》(台中:台湾省文献委员会,1985)页517-530.
翟灏《台阳笔记》(台湾文献丛刊第廿种),页3.
姚莹《东槎纪略》(台湾文献丛刊第七种),页117.
《清高宗实录选辑(三)》(台湾文献丛刊第一八六种),页581.
丁绍仪《东瀛识略》,页100.
周玺《彰化县志》(台湾文献丛刊第一五六种),页261-262.
《清高宗实录选辑(三)》,页481.
姚莹《东槎纪略》,页123.
黄叔璥《台海使槎录》,页93.
钟肇政〈发扬新义民精神〉,台湾客家人公共事务协会《台湾客家人新论》(台北:台原,1993),页26-30.
从清朝,日本政府,国民党政府都对义民庙礼遇有加.皇民化运动的「诸神升天」中,义民庙不但没有被废,反而得到台湾总督,拓务大臣等的致赠匾额;蒋经国总统亦曾莅临新竹枋寮义民庙上香,地方人士认为是莫大光荣,而在庙前广场竖立一座「蒋经国总统莅庙纪念碑」大理石高塔.见杨镜汀〈客家人的宗教信仰〉,收於徐正光编《徘徊於族群和现实之间》(台北:正中,1991),页102-129.
陈运栋〈客家学研究导论〉,收於徐正光编《徘徊於族群和现实之间》(台北:正中,1991),页10-15.
罗香林《客家研究导论》(台北:南天,1992),页37-64.
罗香林《客家研究导论》,页248-267.
罗香林《客家研究导论》,页279-287.
罗香林《客家研究导论》,页12-13.
林崇熙〈文化撰造与历史想像——云林县文化活动的历史分析(1980～2000)〉(中正大学历史研究所「南台湾乡土文化研讨会」,2000年9月5-6日)
有关「黄帝」神话如何在清末民初成为中国国族主义的符号与集体记忆创造,见沈松侨〈我以我血荐轩辕——黄帝神话与晚清的国族建构〉《台湾社会研究季刊》,第廿八期,1997年12月,页1-77.
若林正丈《台湾——分裂国家与民主化》(台北:月旦,1994)之第六,七,终章.
钟肇政〈客家话与客家精神〉,收於台湾客家公共事务协会编《新的客家人》(台北:台原,1990),页82.
刘还月〈抛开旧文化包袱的客家人〉,收於台湾客家公共事务协会编《新的客家人》,页73.
李乔〈台湾「命运列车」的边缘角色——兼谈台湾的客家族群〉,收於台湾客家公共事务协会编《台湾客家人新论》(台北:台原,1993),页20.
陈秋鸿〈新客家人的条件〉,收於台湾客家公共事务协会编《台湾客家人新论》,页65.
罗能平〈保护文化,需要真正的民主!〉,收於台湾客家公共事务协会编《台湾客家人新论》,页92.
陈秋鸿〈新客家人的条件〉,页65.
彭瑞金〈当客家不再客家——当代客家运动的反省〉,收於台湾客家公共事务协会编《台湾客家人新论》,页70.
李乔〈客家人的政治立场〉,收於台湾客家公共事务协会编《新的客家人》,页32.
刘福增 〈客家文化的定义〉,收於台湾客家公共事务协会编《新的客家人》,页62.
罗肇锦〈客家话的自保自救〉,收於台湾客家公共事务协会编《新的客家人》,页153.
黄宣范〈正视客籍人士的母语运动〉,收於台湾客家公共事务协会编《新的客家人》,页170.
罗荣光〈从客人到主人〉,收於台湾客家公共事务协会编《新的客家人》,页29.
钟春兰〈面对强势文化,客家人何去何从 〉,收於台湾客家公共事务协会编《新的客家人》,页124.
彭瑞金〈从族群特性看客家文化发展〉徐正光主编《徘徊於族群和现实之间》(台北:正中,1991),页130.
温星甫〈望不及客家风〉,收於台湾客家公共事务协会编《新的客家人》,页200.
杨国鑫〈客家三脚采茶戏〉,收於台湾客家公共事务协会编《新的客家人》,页209.
刘还月〈甜粄好吃菜包香〉,收於台湾客家公共事务协会编《新的客家人》,页220.
吴锦发〈夥房〉,收於台湾客家公共事务协会编《新的客家人》,页233;吴锦发〈菸楼〉,收於台湾客家公共事务协会编《新的客家人》,页237.
陈板〈新客家人的母语困境〉,收於台湾客家公共事务协会编《新的客家人》,页186.
李允斐,陈板〈日久他乡是故乡——台湾客家建筑初探〉,徐正光主编《徘徊於族群和现实之间》,页44
杨镜汀〈客家人的宗教信仰〉,徐正光主编《徘徊於族群和现实之间》,页114;黄荣洛〈客家人的台湾史〉,徐正光主编《徘徊於族群和现实之间》,页153.
罗肇锦〈客家的语言〉,徐正光主编《徘徊於族群和现实之间》,页17.
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狗仔卡
发表于 2006-3-9 23:04:42
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