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客家族群与客家社会:台湾竹堑地区客家社会之形成
罗烈师 清华大学人类学研究所
摘要
关於客家族群形成的议题,应缩小为客家社会之形成,才易於进行具体的讨论.本文以祭祀组织为重点,探讨一个祭祀组织所在的庙会社区的运作原理.汉人经过一百多年的拓垦,在竹堑地区消融了原住民,而建立了汉人社会.闽人所居的竹堑城,是境内最大的街市;新埔街则成为客家的核心.竹堑地区的客家业户在十九世纪六十年代,各自在其拓垦地区蜕变成家族,进而建立庙会组织,成为一个庙会社区.与此同时,各庙会地区蜕变中的家族又以轮值的方式,祭祀义民爷.新埔枋寮义民庙原来只被小部份业户祭祀,但是是透过轮值制度,持续地创造更多家族,因而赋予各轮值社区自性,使得义民庙成为全体居民的共同信仰.至此,一个客家社会就在族群紧张关系中,建立起来了.
关键词:庙会社区,仪式交换,家族,区分与结合,跨区庙会
一,绪论:客家形成与客家社会之形成
本文假设族群的建构必须包含社会的建构,而这意谓要建立客家族群必须建构客家社会.「客家的形成」是个十分棘手,却又非常重要的议题.以台湾而言,客家在南台湾的高屏地区与北台湾的桃竹苗地区具有相当程度的优势,我们如果称呼这些地区为客家社会,大致上不成问题.然而众所周知,各大都市中尚有许多所谓的「隐形客家人」;彰化平原与云嘉平原也存在著所谓「福佬客」(许嘉明 1975,邱彦贵 1997);我们绝对无法直接用「客家人」来称呼生活在这些区域的人群.为什麼有这样的差异呢 或者换句话说,一个客家岛屿如何才能在闽人大海中建立起来呢 这是一个客家形成的问题,也就是客家族群如何维持其边界的问题,而本文的特点在於假设此一维持界限的力量来自客家社会.
客家研究始自罗香林(1933,1950),他以族谱资料说明客家系从汉水以东,颖水以西,淮水以北,北达黄河以至上党这块中原地区,经五次迁徙,而落脚於闽粤赣交界山区.然而更全面的族谱,考古,及历史资料显示,这一「衣冠南渡」的说法,尚待商榷.闽粤赣三省的汉民族,无论是客家或非客家的主要源流都来自北方,彼此的血统并无明显的差别.因此,客家的形成应系南方各族群与少数民族相互融合所致(房学嘉 1994,陈支平 1997).虽然语言学的证据显示,客语形成之年代应在北宋时期(邓晓华 1997:13),但「客家」作为一个族群的共称,则至少迟至十六,十七世纪之交,因与广东或福建居民之冲突才产生(陈支平 1997:135).因此,对於客家形成这一问题,我们不应再执著於所谓中原正统.应格外重视南方各族群形成的地域文化,族群文化的认同,以及族群互动等问题(邓晓华 1997:25-6,陈支平 1997:126-37).
本文将「客家形成」这一问题缩小为「客家社会的形成」,以北台湾竹堑地区为例,从社会结构的视角,观察二百多年来,在这块土地上所形成的客家社会.本文分成五个部份,首先回顾汉人社会结构的相关研究;其次从历史,地理,族群,经济,社会等角度,简述竹堑地区的一般概况;再其次就庙会,宗族,仪式等方面,说明竹堑地方的社区结构;最後说明庙会社区基础上,藉由跨区庙会所建立起来的客家社会.
二,文献回顾:族群与社会
族群理论倾向於贬抑客观特徵而强调主观认同,结果是轻忽了形成客观特徵的过程.族群理论有两个理论典范,即「客观特徵论」与「主观认同论」.前者强调特定族群的共同体质,语言,文化,生活习惯;後者专力於一个族群的边界维持与认同变迁.而关於主观认同为何被建构起来的问题,又有「根基论」者与(primordialists)「工具论」者(instrumentalists)的争论,前者即视认同为根基性情感连系,後者则以政经资源的竞争与分配来解释族群形成(王明珂 1997: 23-40).支持主观认同论者都倾向於轻视客观特徵,认为客观特徵不是客观画分族群的的判准,反而是人们主观上用来画分人群的工具(前书:33).然而这一主张的明显疏失是忽略了形成客观特徵的过程,语言之类的文化特徵不是今天要用就可以拿出来用,它的背後必定有一套形成这个特徵的过程.而社会就是这个形成文化特徵的场合,也是族群研究不应忽视的面向.
关於社会结构的研究,可以分别从行为与理念两个层面入手,台湾汉人社会的人类学者特别著眼於仪式的研究,相当程度的整合了这二者.
傅利曼(Freedman)虽然不是首先研究汉人社会结构的学者,但是由於他所秉承的功能学派传统,使得西方人类学者向来都视他为中国研究的带头者.傅利曼的宗族理论系应跨文化的政治制度比较分析的需要而提出的,这个典范来自非洲研究中有国家的社会和无国家社会的比较研究.傅利曼主张东南中国边疆困难的物质条件以及国家权力之鞭长莫及,促使亲属法则发展为一个活跃的宗族社会(Freedman 1958).傅利曼发现具有国家体制的中国,在地方社会上仍然存在强大的宗族现象,因此企图以中国的例子反省在非洲的社会结构研究.按照逻辑,他应该仔细地处理国家与地方宗族之间的关系,但是他却没有这麼做.关於国家与地方关系这个议题,大部份的汉学家及华藉历史学者都有相当稳定的共识,即旧时中国的官治组织之末端止於知州,知县,几乎不及於人民.尤其是乡村,专委於民间的自治,而宗族,乡绅正填补了这一权力空隙(王铭铭 1997:70,戴炎辉 1979:274-281).萧凤霞(Helen Siu)与科大卫(David Faure)以更新的史料,说明宗族社会,地方经济与帝国隐喻勾连在一起.从珠江三角洲宗族的成长与土地开发这一过程看来,我们可以视宗族为一个控制土地的法人,此种土地的控制系藉多重地权的土地利用模式,并透过巧妙而隐晦的文化政治手段而达成(Siu and Faure 1995:1-15).
林耀华,李亦园等学者与上述学者之立场大相迳庭,前者重理念,後者则重行为.而这种差异对文化人类学者而言,正是关於「文化」定义上的差异.古纳夫(Goodenough)曾区分指引行为的模式(model of behavior)与属於行为的模式(model for behavior)二者,藉以釐清历来关於文化定义的纷争.前者指的是指导人类行为的理念体系,後者则为行为本身与物质的布局与社会的布局(Keesing 1981:203).也就是说,前者所关切的是理念的,接近於唯心的;後者所注意的是实体的,接近於唯物的.
林耀华(1986)与李亦园(1982)对中国汉人社会的结构原则提出所谓均衡模式,而近来庄孔韶(1996)也将这一模式修正为所谓的类蛛网模式.林,庄二人都对中国社会结构变迁深切关注,前者称一个社会团体(例如家族)的崛起与退却,是冀求人际关系的系统均衡;而後者则容纳前述看法,并进而发展成「社会类蛛网模式」.「社会类蛛网模式的中心点总是在企图达成理想的完整的纵向的与横向的均衡状态,其间,中国社会生活中人伦相对性与文化的直觉,中庸之道和新斗争哲学相配合,形成当代中国社会生活的组成部份和复杂的运作,并一直起著不可忽视的作用.然而不均衡,不安定时而出现,类蛛网模式总是一个破损,修补,编织的,力求片断与整体达成整合与平衡的过程」(庄孔韶 1996: 470).陈其南认为中国宗族结构的关键是纯系谱的「房」概念,他从「妇女地位的归属,财产所有和共享的差别,赘婚安排的权力义务关系,过房收养与螟蛉子收养的不同,『宗族』的定义和『分支』形态等问题,证明汉人亲属制度中系谱概念之独立性和优先性……中国社会的亲属结构是独立存在的,而且实际上优先於其他社会制度」(陈其南 1990:205-6).庄英章与华英德(Barbara Ward)则以三个意识范式:直接范式,理想范式,内在观察范式,解释汉文化内次文化的差异(庄英章 1994:277-72).尽管这些研究所面对的研究区域及层级不同,但是他们的共同特色都是以理念解释行为.
行为与思想的整合问题,始终是仪式研究的主要进路(Bell 1992:21).研究台湾汉人社会的人类学者便从仪式祭祀组织及祭祀行为中的礼物交换行为,剖析地方社会的构成法则,也因此相当程度的整合了上述学者的不同立场.
施振民,许嘉明,林美容等人,沿著冈田谦的主张,提出祭祀圈作为汉人地方社会结构的骨干.施振民(1973)以纯粹宗教活动定义祭祀圈:「以主神为经而以宗教活动为纬,在地域组织上的模式」.许嘉明(1978)强调祭祀圈成员资格:「祭祀圈是一个以主祭神为中心,共同举行祭祀的信徒所属的地域单位.其成员则以主祭神名义下之财产所属的地域范围内之住民为限」.林美容(1986,1997)以前述理论为基础,实证地划出台湾南投县草屯镇的祭祀圈,并将这种人群义务性结合模式,进一步扩大为自愿性结合的信仰圈及祀典区.
孔迈隆(Myron Cohen),魏捷兹(James Wilkerson)及罗烈师分别以台湾的美浓,澎湖及湖口的民族志资料,说明祭祀圈内的实际运作过程.孔迈隆将祖先崇拜与其他领域的民间宗教信仰一并视为地方社会组织法则的源头,这种作为法人团体的宗教式的共同基金,为中国晚清的经济文化所催化,也因此具有财产权商品化,并广泛的使用契约及股份制等特徵(孔迈隆 1993:1-2).魏捷兹视庙会(祭祀圈)为集体法人,对於家户的财产具有某重特殊的所有权.这表现在祭祀活动时,神明会可以取得家户的部份所得上(丁口钱).庙会维系家户之和谐,最主要的就是在商品市场上的和谐,没有庙会家户的生存将受到严重的影响;更重要的是一个家户作为家户的合法性,正是依靠庙会上登记了缴交丁口钱的户长名字.庙会所具有的礼物交换和商品交换不仅仅代表了礼物与商品在社会中国共产党存,更代表了礼物与商品间彼此相互构成的关系.也就是说,庙会可以被看作是以超越各类交换结果的方式来促成商品交换体系的文化设计(魏捷兹 1996:233).罗烈师(1997)说明庙会及其构成单位宗族各自经由其共同的祭祀仪式行为而同时形成的过程,这一过程以族群间的紧张关系及逐渐繁荣的商品市场为背景,而最终的结果是土地集中於宗族,一个土著化的地方社会於焉诞生.
本文以台湾新竹县新埔镇枋寮义民庙(以下简称义民庙)所属十五个大庄,描述这种以庙会为核心的社会之形成过程.
三,竹堑
本文所指的竹堑地区是目前行政区域的新竹县及毗连的部份桃园县乡镇(参见下文图一),在本地区活动的族群计有道卡斯族,赛夏族,泰雅族,以及汉族的闽南与客家.汉人於十七,十八世纪之交开始拓垦竹堑,这期间各族群冲突激烈,至十九世纪中期,平原地居的原住民已和汉人交融.义民庙的建立与变革和见证了竹堑地区的族群问题,成为本区的客家信仰中心.
(一)竹堑地区拓垦简史与区域经济
台湾的「原住民」可以分成「高山族」与「平埔族」,高山族可区分成十族,分布於中央山脉;平埔族则有十二族,活动於西部及东北部沿海平原.竹堑地区的原住民有居於新竹东南山区的赛夏族,东部山区的泰雅族,以及活动於平原的道卡斯族.竹堑社属於道卡斯族,他们原分布於香山一带,盐水港附近,後逐渐往东北移动.1722年(雍正元年)设淡水厅,厅治设於竹堑,并於1733年筑城.帝国所选定的城址正是竹堑社住民居所,於是住民被迫迁往旧社.随後复因水患,於1749(乾隆十四年)年,由旧社举族迁往新社,枋寮等处移垦,且向西往新埔关西发展.其活动范围,西南至盐水港与同为道卡斯族的中港社相对,东至咸菜棚,龙冈及杨梅坜,中坜间的土牛与凯达格兰族的南崁社为界(张炎宪,1995:174).
汉人在竹堑地区的拓垦大致上从沿海平原开始,然後逐渐沿河谷平原向山区前进.这一拓垦过程系以道卡斯族人为前导,客家人为班底,闽人投资,逐渐向内山缩减赛夏族及泰雅族人的活动范围.至十九世纪下半叶,西部沿海平原多为闽人居地,赛夏族人退居东南山区,客家人与道卡斯人则融合於其间.平原区的竹堑城成为竹堑政济首府,闽人势力占上风;凤山溪河谷平原的新埔则仅次於竹堑城,成为竹堑地区的第二街市,也是区域内的客家核心所在.
从时间,位置,与地形等角度观察,竹堑地区的拓垦可分成三个阶段,而拓垦的结果,在竹堑地区形成三个人文地理区(参见表一).
表一:竹堑地区拓垦阶段表
时间
位置
地形
人文地理区
1684-1761
海岸至土牛沟
沿海平原
汉垦区
1762-1790
土牛沟至隘屯界
河谷平原
平埔保留区
1790～
隘屯界以东
山区
隘垦区
资料来源:依吴学明 1986:23,施添福1990:22.
第一阶段:自西元1684年(康熙二十三年)台湾正式纳入清政府版图,至1761年(乾隆二十六年)挑筑土牛沟止,所开垦之区域为沿海平原.清代治理台湾,一者为防汉人窝藏於原住民活动地域,二者为使原住民不能逸出袭扰汉人,远在康熙末年即采取分疆划界的策略.先是在原住民出没要口处,立石为界,继而在立石处开沟,最後则在彰化县,淡防厅一带,以山溪为界,其无山溪处,亦一律挑沟堆土,以分界限.筑为界限的土堆,外形如卧牛,故称土牛,而位居其侧之深沟,则称为土牛沟(施添福 1990:1).
图一:竹堑地区拓垦进展图
资料来源:依吴学明 1986:23,施添福1990:22,改画.
第二阶段:始於1761年挑筑土牛沟之後,至1790年(乾隆五十五年)清政府在全台湾岛以平埔族人设屯建隘为止.土牛沟无法阻挡一波波以竹堑社人为前导,闽业户资金为奥援,以及粤籍移民为班底的拓垦浪潮,这批垦户沿河谷平原东进,一世代之内,已达竹堑山区之前缘,和赛夏族人的冲突加钜.1790年清政府利用平埔族武力,在全台建立屯田制,在各山区要口维持秩序,并避免冲突.於是继土牛沟之後,隘屯防线成为最新的拓垦界限.至此,竹堑地区仅馀东南之北埔山区,东边之关西地区,与东北边之湖口地区,尚未为汉人拓垦.同时间,桃园台地及铜锣圈山北麓的杨梅坜与灵潭陂,亦已由凯达格兰族之霄里社业主与粤籍垦佃户进行拓垦.
第三阶段:竹堑社人因1790年所实施的屯田制,在土牛沟与隘屯线之间,得到大笔的未垦埔地,以为养赡之需.竹堑社人因缺乏资金,或无力耕作,或养赡埔地离社太远,便将这些土地交给闽粤移民拓垦.尤有甚者,拓垦浪潮更漫溢隘屯线,向北埔与盬菜甕等山区前进(参见图一).
经过这三个阶段的拓垦,竹堑地区形成三个人文地理区:汉垦区,平埔保留区,隘垦区(施添福 1990).一般而言,土牛沟以西之沿海平原属闽客共处的汉垦区,而闽人占较大优势.土牛沟与隘防线之间的平埔保留区最後成为客家与道卡斯人融合的处所,而客家占尽上风.至於隘防线以东则是泰雅族,赛夏族人与客家的紧张对立.
历经近二百年的拓垦冲突,十九世纪下半叶,竹堑地区的原住民族群消失殆尽,仅残存部份现仍居住於东部山区,至此形成了以竹堑城为核心的汉人社会.区内并包含竹堑城,新埔街,大湖口庄,咸菜甕庄,九芎林庄,树杞林庄等人口密集区,在凤山溪与头前溪河谷平原上,出现了较具规模的米,柴,炭,樟脑,鱼,果等市集(参见图二).1860年代淡水开港之後,随著台湾对外的贸易的逐渐发达,竹堑地区的南北交通货商的重要性,大幅提高.凤山溪与头前溪中上游流域所产樟脑及茶叶,亦均运往淡水及艋舺出口(陈桂培1872:114).新埔位於竹堑地区的中心地带,又可经由大湖口而畅通南北交通,於是成为竹堑地区的次核心.十九世纪末期,日本政治在新埔设置办务署,使新埔一度成为竹堑城以外的竹堑地区的行政中心.
图二:竹堑地区街市与南北交通路线图
资料来源:新竹县志初稿,新竹州沿革史.
虽然目前看来,新埔因受限於自身狭小的河谷平原,固不如竹北市,竹东市(原树杞林庄)繁荣,甚且不如湖口.然而从区域经济的开发历史看来,新埔凭藉其地理优势成为竹堑地区之次核心街市,而融合了道卡斯族的客家人便以此为其团结中心.此外,从防卫的角度观察,在闽粤械斗严重的时代里,深居凤山溪谷的新埔自有其优势.总之,以新埔所具有的经济,政治,社会核心地位,它後来也成为族群信仰中心,是相当顺理成章的.
(二)分类械斗与抗清运动
中国南方地区向来分类械斗相当频繁,宗族之间持械相斗,甚或联宗对抗,动辄死伤惨重.来自中国南方的台湾汉人一如原乡,械斗不止.漳人党漳,泉人党泉,粤人党粤(陈其南 1990:77).稍有冲突,各自串连,同时引发其他地方潜在的对立关系,往往变成全台骚动的闽粤械斗事件.尤有甚者,台湾的分类械斗问题又因为台湾本身特殊的族群状态与反政府运动,而变得更加复杂.
西元1786年(乾隆五十一年)发生林爽文事件,乱及现今南投,台中,彰化,云林,与嘉义等地.由於乱事久平不定,清廷乃於1787年,任命福康安为大将军,率兵渡海,於鹿港登陆,并结和平埔族人,终於1788年平定其事.福康安於是拟议以平埔族人设屯.在台设屯之因有三:奖功,捍卫地方,供差遣.而所谓捍卫地方包含一般治安,也包含防御未受汉化的南岛语族原住民.全台共设十二屯,大屯四处,小屯八处.竹堑属於大屯,设把总一名,当时由钱茂升担任,管辖一大屯两小屯,共有屯丁一千人.所有屯丁均拨给土牛界外未垦荒埔,作为养赡租地,所拨给的养赡地是让屯丁自行耕种,这也是屯兵制度的本意.至於屯饷的来源则是自土牛界外清出越界垦田,令其依章缴纳屯租,以为支应(戴炎辉,1979,467-530).
清政府以平埔族人屯田的制度,显示其善用台湾的族群关系,以维持其中央政府的统治地位.而这个制度赋予道卡斯族人在竹堑从事拓垦工作的优势,也连带的改变了竹堑地区的族群关系.在这个制度中,竹堑社族人最後消融於客家族群之中,共同从事土地开发与对抗赛夏与闽南族群(张炎宪,李季桦 1995,罗烈师 1998d:152).这种族群间的紧张关系就是新竹地方社会结构的背景,这期间此起彼落的闽粤械斗以及民变,一再地刺激客家人本身以及与竹堑社道卡斯族人间的双重结和.
竹堑地区自1787年(乾隆五十二年)在南崁和龟仑口爆发第一次闽粤械斗以後,分籍事件即不断在这个地区发生,尤以道光咸丰两朝为烈.1854年中港闽人与附近的田寮庄粤民因牛只引发分籍械斗.此一事件向北扩散至中坜一带,新社,六张犁,斗仑,番仔陂,大湖口,杨梅坜等无一幸免(施添福1989:56).这段史实大湖口的文件如此记载:
为愿悬日月以照全淡粤冤事……四月间,嘉彰两邑贼匪焚抢粤庄,声言灭粤.煽及中港街头人……于五月初五,初六,初七,叠攻打中港田寮粤庄.……田寮人危在旦夕,自揣必亡.九日又复来攻……十二日,淡北以上,漳泉蜂然而起,数日之间攻破粤人七十馀庄,被杀不计其数.所存新埔九芎林,堵御而已.而闽人反报地方官:粤人有窥伺堑城之意.……似此通淡滋扰,俱系漳泉起事,而粤人实不得已而御之者.今乃谓淡属客人为嘉彰两邑报复是诚全淡粤人所仰天搥心,泣尽而继之以血者也.细查其故,通□大邑尽属闽人所居,列宪驻札多在其间……而粤人避处山隅,途路为其阻绝,欲告一纸,诚不啻上天之难.……欣逢制宪大人,旌节遥临,明并日月,一视同仁.故敢不慊冒渎,历陈上下先後起事,并全粤受屈情由.倘得见怜,准谕勘名被焚地方,著该处注册,誊明闽粤庄所,分别虚实惩办.苟全粤之冤可白.某等虽死无恨.泣血
上叩
七月二十八日(罗来景 1854)
文中所谓「田寮人危在旦夕,自揣必亡.」表达了那段闽粤械斗年代的恐惧与无助.闽粤之间的族群紧张关系已不只是简单的和谐平靖的问题而已,对政治,经济,人口都居劣势的客家人而言,这是生死存亡的问题.因此,在这一族群关系的紧张氛围下,群体内的团结直接攸关生存.
(三)义民庙祭祀组织沿革与祭典区
义民庙的历史标示了十八世纪末期与十九世纪中叶两次重大地方民变,义民庙所要面对的正是竹堑客家与道卡斯人对外的族群冲突问题.目前参与轮祀义民爷中元祭典的十五大庄,跨越新竹县市与桃园县,其规模堪称全台第一.1988年义民庙庆祝二百周年,更史无前例的举行义民爷遶境活动.回顾义民庙史,我们发现二百年前,它虽然得到乾隆皇帝「褒忠」御旨,但却只是一群新埔,六家一带业户所祭祀的殉难亡魂罢了.但是一百多年後,它成为北台湾客家信仰核心,而且祀典规模至今仍不断扩大中.
1786年林爽文起事於大里杙(今台中县后里乡)并攻陷竹堑城时,林先坤等人组义民军捍卫乡土.役毕,义军以牛车遍拾忠骸,计获二百馀具.原拟归葬大窝口(今新竹县湖口乡),车过凤山溪,牵牛停蹄,不受驱策.於是就地卜筶,得「雄牛困地穴」吉地,乃葬.此即今之义民冢,曾蒙乾隆皇帝「褒忠」敕旨.後林先坤等人再议建庙,庙成於1790年.西元1862元(同治元年)彰化戴潮春起事,义军再组.嗣後迎葬是役百馀忠骨於原义民冢旁,是为「附冢」.西元1895年庙毁於甲午割让,经理徐景云等号召捐资重建,新庙落成於1904年(两百周年特刊:16-19).
从义民祀典承办方式这一观点来看,枋寮义民庙的历史可以分成三个阶段:
一,草创经理期(1788-1846)
庙成初期并无承办祭仪的组织,也没有固定的经济资助.期间林先坤,道卡斯族通事钱子白,刘朝珍先後捐施田租水谷,以为修理祠墓及香灯普渡之资.至1835年众立「敕封粤东义民祀典簿」,首倡值年经理制,这是本阶段的第一个重要发展.至本阶段未期的1842年,九芎林庄的姜秀銮,也就是後来拓垦金广福的最重要人物,具帖请得新埔街之荣和号等六业户轮值担任经理,掌管庙产及春秋二祭.这是本阶段的第二个重大发展,轮值制度的建立使得义民祭祀有了初步的祭祀组织.
二,四庄轮值经理期(1847-1913)
本阶段是义民庙发展的关键时刻,义民庙就是在这个阶段,从少数业户的义民庙,成为全体庄民的义民庙.西元1847年林先坤後人林茂堂等十七人,具帖邀请新埔街,九芎林,石冈子,大湖口等四庄士绅,倡议将庙产交由四大庄轮流管理,并负责春秋二祭,三年一轮,周而复始.自1847年至1858年前後共十二年间,四大庄各轮值三年.但是四大庄轮值制度的时机显然尚未成熟.1859年理应轮回大湖口庄经理义民庙祀典,然而大湖口并未轮任,新埔街只得续任.且直到1864年,新埔街连任三次经理,前後九年.就在四大庄轮值经理制的崩溃边缘,台湾再次发生严重的族群冲突事件.1862年(同治元年)彰化发生所谓「戴潮春乱」,竹堑客家子弟再组义军护土.此役献身死义者多达百馀位,於是再营附冢於原义民冢旁.於是1865年林,刘两施主的後人,再度邀集四大庄士绅,恢复了四大庄三年轮任经理之制度.
四大庄轮值经理制一直施行到二十世纪初期,期间於1871年,参与祭典的大庄增加到十三大庄.1878年大隘加入,成为十四大庄.但是这些後期加入的大庄并未担任轮值经理,很可能是只以轮值炉主的方式经办祀典,而不过问庙产等事宜.甲午割让之後,庙毁兵燹,历经轮值经理十年的奔走经营,1904年新庙才重建完成.
也就是在这个阶段,义民爷祭祀从春秋二祭变成中元祭典.这一改变不只是单纯的祭祀日期的改变,它包含了一个重要义涵:从专祀义民爷转变成普渡众生.
[ Last edited by 静书斋主人 on 2005-3-22 at 14:05 ] |
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狗仔卡
发表于 2005-3-22 14:02:56
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