依旧是“客人”:印度加尔各答客家人认同的重塑（作者：欧爱玲）

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2008年12月  第4期    华侨华人历史研究   Overseas Chinese History Studies   December 2008   No. 4
依旧是“客人”:印度加尔各答客家人认同的重塑*
          欧爱玲1著,张　铭2,赵莉苹3译
(1·美国米德尔伯里学院社会人类学系; 2·中国华侨华人历史研究所,北京　100007; 3·河南新乡市委党校,河南新乡　453000)


[关键词]华侨华人;印度华人;印度;加尔各答;客家人;种族认同[摘　要]从奥兰多·帕特森的种族定义入手,探讨加尔各答客家人种族认同的构成,就加尔各答客家人而言,有三个因素对确立和维持其认同具有重要意义:即国家和民族政治、不同种族从事不同职业的分层制经济和东道国以“洁”与“不洁”之间的象征性对立为基础的宗教制度。种族、种姓、语言和宗教是维持种族认同的几个重要因素。种族认同会随着条件的变化而发生转变,由于职业、教育和政治环境迥然不同,客家人其认同轨道会截然不同。
[中图分类号]D634. 335. 1　[文献标识码]A　[文章编号]1002-5162 (2008) 04-0033-1

[收稿日期]2007-08-02;[修回日期]2008-11-18
[作者简介]欧爱玲,女,美国米德尔伯里学院社会人类学系教授,博士,著有《血、汗和麻将:一个海外华人社会的家庭和企业》等书。
*本文是在作者于1980—1982年间及1985和1989年夏天在加尔各答客家人社区所做的田野调查基础上写就的。较早的版本曾提交1991年亚洲研究学会名为“作为客家人意味着什么?”的小组讨论。原文于1996年发表于《客家人:中国与海外客家人的认同》(Nicole Constable ed., Guest Pepole: Hakka Identity in China and Abroad,University of Washington Press)



      第一次世界大战期间,少数加尔各答客家人开始涉足当地的皮革制造业。事实上,被高级种姓的印度教徒看作是不洁的、完全由“不可接触者”或穆斯林经营的皮革业是一种有利可图的行业。虽然加尔各答的华人人口总共不超过8000人,但客家人现在拥有并经营着那儿的绝大多数皮革工厂。就整个印度而言,客家人对印度皮革业的贡献绝对不是微不足道的。加尔各答是印度三大皮革业中心之一,仅次于南部的马德拉斯和北部的坎普尔。
       加尔各答的华人不全是客家人。广东人和湖北人也定居在加尔各答。广东人、湖北人和客家人各自保留着自己的语言,从事不同的职业。广东人主要以木匠著称,而人数较少的湖北人其主要职业是牙医。除了皮革业外,客家人还拥有和经营鞋店、美发沙龙和餐馆。但是皮革业是客家人从业人数最多的行业。迄今为止,客家人是三个华人次群体中最大的一个群体。①
      华人的皮革厂区位于加尔各答东半部的塔坝(Dhapa) (有时也称为Tangra或Tapsia,因为它横跨这两个地区)。这儿大约有300家皮革厂,每间工厂的雇工大多在5—50名之间。这些工厂要么是两三层的混凝土楼房,要么是比较小的砖瓦房,厂房连接着一条未铺砌的常常泥泞不堪的小路以及开放的下水道,用来排放鞣革过程中的废弃物。在这种铁锈色工业环境中的皮革厂既是客家人的住所也是工厂。
       本文探讨加尔各答客家人种族认同的构成,从奥兰多·帕特森(Orlando Patterson)的种族定义入手分析。帕特森认为,“在一种特定的社会背景下,一个社会的某些成员强调其主要的超越家庭的认同作为其最重要的根基的条件一定具有文化上的、民族上的或身体上的特性。”[1] 笔者将给帕特森的种族定义补充一点:即种族认同不仅是一个集团如何给自己下定义,而且也是他人如何认同的问题。他人看待某一种族集团的方式可能会从许多方面影响该集团的自我认同。集团成员可能会吸收、反对、颠倒或者忽略他人加诸于他们的形象,而他人眼里的某一种族集团的形象反过来将歪曲该种族集团对“这些”他人的态度。种族认同是通过“我集团”与“他人”之间持续不断的对立而建立、维持及加强的,从这一定义而言,种族认同被视为是对话式的或内省的。②用弗雷德克·巴斯(Fredik Barth)的话说,种族间的互动制造了种族之间的疆界,但是疆界内的“内容”,种族疆界制造者运用的特别标志,只有通过观察具体的互动才能发现。[2]就加尔各答客家人而言,有三个因素似乎对确立和维持其认同具有重要意义:即国家和民族政治、不同种族从事不同职业的分层制经济和东道国以“洁”与“不洁”之间的象征性对立为基础的宗教制度。③
      在此,笔者首先申明:尽管本文强调种族认同的互动性,但是也承认种族认同的确立是一个历史过程。换句话说,对互动的强调并不一定忽略历史的深度。种族认同再生了“不同的社会结构”[3],然而随着时间的流逝,社会条件的变化可能产生这种需要,即或者给种族认同注入新的内涵或者分解某些种族类型。卡特·本特利(G·Carter Bentley)在最近一篇关于种族及其实践的文章中说,“当个人发展出应对变化着的世界的新方式后,旧的信念就会受到冲击;当以前被认为不可置信的现象变得司空见惯后,分享和共鸣程度及由此引起的种族认同就成了问题。至少在这样的条件下,同一人群的不同部分其种族象征符号可能会具有不同的含义。”[4]      鉴于种族认同会随着条件的变化而发生转变,本文在结论部分将讨论移民到多伦多的加尔各答客家人,其作为客家人的含义将会发生什么变化。
       加尔各答的职业与种族
　　在到达加尔各答作田野调查之前,笔者就意识到,种族是加尔各答这座城市关键性的社会、文化和经济力量。加尔各答位于西孟加拉邦,是印度东北部地区的重要城市,其人口由众多而复杂的种族、宗教和种姓集团构成。虽然人口规模过于庞大并且存在着广为人知的城市问题,如严重的污染、拥挤肮脏的贫民窟、大量的街头寄居者、拥堵到几乎爆炸的公共交通等,虽然加尔各答作为工业中心已被孟买所取代,但这个城市仍旧像磁铁一样,不仅吸引着来自周围孟加拉乡村的移民,而且吸引着来自临近的比哈尔和奥里萨邦以及更远的印度其它邦(如古吉拉特、旁遮普、拉贾斯坦和泰米尔纳德)甚至孟加拉和尼泊尔的移民。加尔各答曾一度拥有一个颇具规模的犹太人社区和一个较小的亚美尼亚人社区。1947年的印巴分治及随后与巴基斯坦的战争而引发的巨大的人口流动,使加尔各答的移民持续增加,这一移民潮在1971年孟加拉国成立时达到了顶峰,当时有几百万难民涌向西孟加拉和加尔各答。事实上,在1881—1961年间,来自西孟加拉以外的移民一直占加尔各答人口的50%以上。[5]作为在18世纪末由东印度公司商人建立的城市,加尔各答最终成为英属印度的首都,直到1911年由于政治煽动和叛乱迫使英国人迁都德里。自东印度公司时期以来,加尔各答一直保持着作为重要港口及商业、金融和工业中心的优势地位,[6]事实上,在工业化过程中,加尔各答地区一直领先于印度其它地方。[7]大加尔各答仍是印度人口最多的城市;[8]1987年,加尔各答城区的人口为920万人,是世界十大城市之一。[9]此外,与孟买和德里不同,没有其它大城市像加尔各答那样城区占地几百英里。[10]虽然该城的人口增长据说每十年“只有”25%,也就是说与印度人口的整体增长水平相同,[11]但种族、种姓与宗教的多样性仍是其主要特色。
      笔者所说的加尔各答的种族指以下几个集团:首先是来自南亚之外的移民,如华人和亚美尼亚人;其次是来自印度之外的南亚国家如尼泊尔和孟加拉的移民;第三是来自印度其它邦、说非孟加拉语的移民。此外,所有这些可称为加尔各答内部“种族”的集团,大部分又可按种姓和宗教的界线划分为各种次集团。因此,信仰印度教的孟加拉人和印度其它邦的信仰印度教的移民成为最大的种姓集团。这些种族集团不仅大多数进行内部通婚,而且有很明显的职业圈。宗教也成为这些移民的分界线。例如,来自旁遮普邦的移民既有印度教徒,也有穆斯林和锡克教徒。
       因此,可以说加尔各答的人口按语言、宗教、种姓、阶级和地区来源的不同被划分为几种相互交叉的不同类型。由一种或更多的类型划分而形成的每一个次集团都与各种不同的职业相关联。例如,操印地语者就包括来自比哈尔农村地区的移民和来自印度中部地区的马瓦尔(Marwaris)人。比哈尔人多为产业工人、小商贩和人力车夫,而马瓦尔人则为工厂主和商人。另一方面,南印度人通常为职员和行政管理人员,[12]大量锡克人则从事运输业。[13]而语言和种族相同的孟加拉人,又因为种姓和来源地不同而从事不同的职业(因为孟加拉人是加尔各答的土著,人们可能会期望他们的作用超过移民)。
       皮革业也是依语言、种姓、宗教和来源地的不同而发展的。客家人从印度北部的穆斯林那里购买生皮,他们雇佣在册的种姓(scheduled caste)①———比哈尔移民做工人、尼泊尔人做监工,他们将皮革卖给旁遮普的印度教徒、穆斯林和锡克。
虽然这种种族复杂性令人想起美国一些城市如纽约的种族多样性,但还是有明显的不同。虽然在美国一些城市,种族是社会经济地位的一个重要组成部分,特别是非洲裔美国人和西班牙裔美国人更是如此,但每一种族集团内部的收入有很大不同。然而,在加尔各答,正如布里安·伯里(Brian J·L·Berry )和菲里普·雷斯(Philip H·Rees)在其有关加尔各答的要素生态学研究中
指出的那样,加尔各答种族“之间”的职业差异要远远超过种族“内部”的职业差异。唯一的例外是孟加拉人,就孟加拉人而言,种姓与职业角色密切相关。[14]
      种族之所以在加尔各答的社会结构中一直保持着重要性,原因之一是该城的经济匮乏。诚如尼马·库马尔·伯斯(Nirmal Kumar Bose)所述,“由于没有足够的工作可供分配,每个人都尽可能紧密依附其所属的种族集团被认可的职业,紧密依赖说相同语言者、同一教派的人、本种姓集团以及来自同一村庄或地区的移民的经济支持。这种对早期形成的集团认同形式的依赖,其不良后果便是加强和深化了各种族集团之间的差异。”[15]
       因此,就某种程度而言,华人仅仅是加尔各答拥有特别经济圈的众多集团之一。如同这个多样化城市中的大多数种族、种姓和宗教集团一样,华人不仅扮演独特的经济角色,而且实行内部通婚,拥有独特的社会生活。另一方面,由于他们是来自曾与印度为敌的国家的外来者及从事特别低级的职业(皮革业),这使得他们的地位具有某种独一无二的特性,也使其处于比其他移民更加明显的外来者的地位。

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中心与边缘的差异
　　种族、种姓与宗教差异不仅在印度的皮革业中而且在加尔各答的经济中发挥着重要作用。然而,除了职业与种族之间的这种密切关系外,加尔各答还有一种地理分界。尼马·库马尔·伯斯全面研究了这种现象,并且列出了加尔各答的社会、种族和宗教构成图。[16]他证实高级种姓和上层阶级倾向于居住在市中心,而低级种姓和下层阶级则居住在城市边缘。
    在加尔各答,中心地区的重要性自英治时代以来一直持续着,这种重要性来自政治和经济力量的互动。英国人建立加尔各答时,在河边建立了英帝国的要塞———威廉堡(Fort Willam),周围环绕着被称为迈丹(Maidan)的广场。他们这样做是一种防御策略。城堡在战略上如此精妙,以致城堡里的英国军队可以轻易看到外面的攻击者,[17]但企图接近城堡的人直到进入火力攻击圈才能看到城堡。英国人居住的地区毗邻这一受保护的地区。现在,迈丹的作用犹如“加尔各答之肺”,[18]是唯一仅存的开放绿色空间。这一地区及其邻近的本地人居住的老城区仍是重要的地段,一部分原因是它们邻近迈丹的开放地区,另一部分原因是主要的购物区位于这一中心地区。因此,加尔各答市中心的宝贵与它最初保卫英国的军事、政治和经济力量的重要性密切相关,也与它后来的居住和商业价值密切相关。
    重要的是,无论是地理分界还是职业划分,都使加尔各答的种族、种姓、语言和宗教集团区分开来。这种区分反映在各集团之间的社会隔离上,同时也有助于维持这种隔离。加尔各答并不是一个熔炉。相反,每个集团都与其他集团相隔离,相互之间很少进行通婚,各自保守地坚持自
身的习俗和生活方式。例如,加尔各答的学校根据各集团所操语言的不同而设立,有孟加拉语、印地语、英语、古吉拉特语和华语学校。此外,许多集团拥有自己的社团,而很少有社团是跨种族的。[19]事实上,在加尔各答,同化和涵化问题是无稽之谈。以华人为例,假如华人要同化,那
么他们要同化于哪个集团呢?这种内部通婚、职业上的分界、地理上的聚居以及中心与边缘之间的对立,在很大程度上与印度农村的组织具有相似性。但是,在农村,劳动力主要是以种姓为基础而划分的,而在加尔各答,这种划分的基础扩大到了不仅包括种姓而且包括语言、宗教和来源地。
    然而,如同在农村一样,各集团之间的经济往来仍无法突破他们之间存在的因社会和家庭组织而再生的障碍。事实上,加尔各答集团的多样性类似于巴斯(Barth)在其有关种族边界的著作中提到的集体(collectivities):“他们对各种规则和价值的遵守不需要超出与他们互动的相关的社会环境之外。”[20]虽然许多集团在经济领域里有交往,但其相对独立的种族认同并未受到触动。
    最明显的是,无论是加尔各答的种族组织还是印度农村的种姓,都在中心与边缘之间的对立中得到了反映。就如同低级种姓和下层阶级与加尔各答的边缘地区相关联一样,在许多印度农村,“不可接触者”也大多居住于村庄之外的特别地区。①
华人制革者:边缘与不洁
　　我们一定要谨慎,不能过分强调印度农村与加尔各答的相似性,因为造成这两个地区中心与边缘对立背后的历史原因是不同的,殖民过程中英国军事和商业力量在加尔各答的确立,是造成加尔各答中心与边缘对立的因素,但并非是造成印度农村中心与边缘对立的因素。然而,了解根
植于种姓社会的价值观对我们理解今天这些空间对立的社会意义至关重要,特别是坐落在加尔各答城东边缘的制革社区更是如此。
   印度教种姓制度的根本理念基于洁净与污秽之间的区别。器官的排泄物是不洁净的,因此,吃饭、性交、排泄、月经等行为也是不洁净的。此外,所有的人、动物和事物,由于进行这些活动或者与处于不洁净状态中的其他人交往接触,都可能暂时处于不洁净状态。[21]所有的生命与事物都可能被污染,都可以根据他们相对被污染的程度进行等级划分。职业是这种划分的一个重要部分,因为某些职业天然会使从事这些职业的人受到更大的污染。②例如,处理人类垃圾的那些人如清扫工、理发师和洗衣工,与从事其它较小污染职业的人相比,总是处于一种更加不洁的状态。
    重要的是,按传统的印度教思想来看,加尔各答华人所从事的职业没有一种是与高级种姓的行为相关的———无论是理发业、餐饮业、制革业,还是客家人的制鞋业、广东人的木工业以及湖北人的牙医都是如此。在集团地位是根据其所从事职业的洁净与否而确定的制度下,毫无疑问,制革业被看作是最不洁净的行业之一。这是因为这个行业与死牛相关,也与必须处理兽皮相关,直接触死牛使人的全身成为污秽物,屠宰神圣的牛更增加了这种污染。
    移民少数族裔从事东道国社会或至少是东道国上层社会所贬低的职业,这在全世界是司空见惯的现象。印度华人从事低种姓甚至是不可接触者所从事的职业,这种职业特殊性就属于这种模式。令人迷惑的是印度社会看待华人制革社区的方式。华人偏安加尔各答城区边缘这一地理特征,在许多方面与印度农村的不可接触者社区相类似。
   华人制革社区坐落在加尔各答城东一角,邻近该城的垃圾场。该地区(Tiljala、Tangra和Tapsia)周围的印度居民主要来自珈玛(chamar)种姓:一个传统上被看作不可接触的、习惯从事制革业的种姓。[22]制革区的边缘性、隔离性及其与不洁工作的关联性,使我们想到了路易斯·达蒙特(Louis Dumont)对“不可接触”所做的概念界定:我们应当这样来界定“不可接触”这一概念:即最通行的做法是将最不洁净的种姓隔离到一个村庄或地区。这种特征是泛印度的、与宗教的功能相连(肢解死牛、消费牛肉,糅革,焚化和清理垃圾和排泄物,养猪及消费猪肉)。[23]
   当然,对洁净与否的考虑并非阻碍华人在离城中心较近的地区建立制革区的唯一因素。在选择塔坝作为其制革的落脚点时,华人自身还有其它特别的考虑。塔坝以前曾经是湿地和沼泽地,有制革所必需的充足的可用水,这对制革来说至为关键。此外,虽然距离市中心足够近,与买主
和供应商做生意很方便,但塔坝仍是不适宜居住的地区,地价比较便宜。与此相反,由于原来的顾客主要是欧洲人和高种姓的印度人,因此华人经营的鞋店不得不开设在这些顾客经常出入的、邻近重要的购物地区的市中心。
    虽然制革区地处边缘可以找到几种解释,但有一点毋庸置疑:即华人这种地理上的边缘化及其低层职业使华人制革者比加尔各答其他华人次群体处于更加被隔离的地位。
印度人眼里的客家人
　　有必要指出的是,包括西孟加拉人在内的印度人并未意识到加尔各答华人社会的语言差异。他们通常将华人视为一个集团,他们的态度似乎主要是受上述的印度教宗教理念及国家政治的影响,特别是1962年印度与中国之间战争的影响。毫无疑问,中印冲突对印度人看待华人的态度至关重要。印度人一个普遍的看法是中国“在背后刺了印度一刀”,此种看法的一个佐证是在中印发生冲突之前,两国的关系似乎是志趣相投
的。虽然个别印度人能明确区分生活在印度的华人与中国之间的不同,但其他人则不这么认为。如一个妇女告诉笔者,自1962年以后,她把所有的华人都看作是她的敌人。甚至当时还未出生的人,或者当时还年幼并不记得这些事件的人似乎也仍受中印冲突的影响。一位年轻人说:“人
人都知道中国窃取了印度的土地,因此华人都不可信。”
    在中印冲突发生后,许多居住在印度的华裔公民被剥夺了印度的公民权(颁布了一项含糊的法律声明,声称如果其祖先是印度敌对国的公民,那么任何人都不能成为印度公民)。那些在中印关系友好时成为中国公民的印度华侨此时首当其冲,因为他们突然变成了敌对国的公民。有几
千华人被拘捕并被投入拉贾斯坦沙漠的集中营,其中有许多人被关押了好几年。相同数量的华人被驱逐回中国。
    虽然在访谈中华人常常首先提到许多华人权利被剥夺的经历,但笔者遇到的许多西孟加拉人及其他印度人却声称,他们并不知晓华人曾因两国的敌对而被剥夺了公民权。当笔者提出这一问题时,一些人坚持是我搞错了事实,或者辩解说失去公民权的华人肯定是做了什么错事。一个熟
人坚称,华人有好有坏,如果你是良民,肯定会被允许保留印度公民权的。
    但是政治史并不是影响印度人特别是孟加拉人对华人态度的唯一因素。饮食方面的差异也常被提及。在印度,饮食是一个特别重要的区分种姓、种族和宗教的标记。华人既不同于禁食牛肉的印度教徒,也不同于禁食猪肉的穆斯林。在饮食被特别关注并成为一种象征的氛围中,它成为各种族集团最常谈论以及彼此间相互否定的话题就不足为奇了。华人几乎爱吃所有的东西,这常常成为他们有怪癖的证据。正如笔者的一位孟加拉朋友所说,“他们确实是吃大米(这是孟加拉人的日常饮食),但是我也听说他们吃青蛙和蛇!”华人所吃的食物是不洁净的,在许多加尔各答人看来这是所有华人具有的共性。不仅如此,他们常常还会指出,华人制革区特别不干净。笔者在加尔各答做田野调查时,我姐姐来看我,住
了两个星期,她病了几天。这对旅行者而言本来是再普通不过的事了,但是我的许多印度朋友却肯定,这些健康问题是因为住在制革区造成的。后来,一位朋友写信给姐姐说,“下次你来时……和我们住在一起。塔坝的环境太难忍受了。爱伦已经有免疫力了。”
   事实上,对大多数加尔各答人来说,制革区是一个要极力回避的有点神秘但更危险的地方。如一位年轻的大学生谈起了他每次从这一地区旁边的路走过时的反应。“从很多方面来说塔坝都被认为是一个相当不安全的地区……提到塔坝时人们会想到两件事:一是华人,二是你不会呆在
那个地方……华人引起了人们极大的好奇心,你知道他们有‘带围墙的城’(指从远处看制革厂的外观)……这些高墙大院,你看不到里面的样子……人们认为这很神秘,因为你不知道里面发生了什么事,而你想知道那儿到底发生了什么事。”
   虽然在谈到华人特别是华人制革区时,人们表达出各种复杂的感情,但这些评论表明,敌对的、回避的或者至少是迷惑的态度并非不普遍。印中之间的冲突、印度教关于洁净与污秽的理念以及加尔各答的种族关系结构(对加尔各答的所有集团而言,其经济角色和种族认同密切相关),
所有这些因素都对这些观点的维持起了推波助澜的作用。

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客家人眼里的外人
　　如同印度人对加尔各答华人的猜疑一样,客家人对外人的不信任态度与之相比不相上下。在加尔各答客家人看来,印度人、西方人甚至是非客家华人(虽然程度较轻但很明显)都是外人。
    客家人称呼这些人的用语就很明显地反映了这种区别。事实上,客家人称呼这些外人的用语有时简直到了荒谬可笑的地步。在访问加尔各答客家人社区几年后,笔者在多伦多做研究。遇到了新近移居加拿大的两位客家人姐妹。我们在一个星期日下午聚会,并决定去参观该城最高的建筑———加拿大电视塔。我随身带了照相机,我们都觉得在这个著名的建筑物面前合影留念是十分美好的事情。当一位中年高加索男子走过时,我的一个朋友用客家话对她姐姐喊道:“看,过来一个‘番鬼’(野蛮的鬼或外国的鬼)。我们请他帮我们照张相!”那个“番鬼”答应了我们的请求,我的朋友们很高兴地对他表示感谢。事后还说他能帮我们忙真是太好了。①
    在加尔各答客家人的口头语中,外国人常常被称为“番鬼”。在中国人的世俗宗教中,“鬼”常常与外人及不受欢迎的人如土匪、乞丐相联系。[24]但是“番鬼”这个词不仅用来有意地贬低外国人,而且也有中性甚至正面的含义,如上述那个例子就是这种情况。像汤婷婷描述加利福尼亚的华裔居民那样,加尔各答华人常用“鬼”这个词来称呼华人社会之外的外人。事实上,加尔各答客家人只有在指华人时才会用“人”这个词。华人被称为“唐人”(即“唐朝的人”)。
    但是,具体到其他华人次群体时,客家人也会做重要的区分。谈论他们自己时,他们会继续使用“人”这个词。事实上,他们常常自称“梅县人”(加尔各答的客家人都来自广东梅县),借此不仅将自身与其他华人群体而且与其他来自非梅县的客家人进行区分。但是,加尔各答客家人
谈到广东人或湖北人时,却用“佬”这个词,意为粗俗的人或乡下人。因此,广东人被称为“广府佬”而不是“广府人”。
    客家人还在其它方面将自己与其他华人群体区别开来。在他们看来,广东人工作既不努力,也不勤俭节约;与客家人相比,他们不是更印度化就是更西方化;无论从哪一方面看,客家人都比其他华人群体更为遵守华人的传统。一位年轻的客家男子用不屑的语气对我说:“那些广东人,
他们把印地语、英语与华语混到了一起。”我在塔坝的第一任房东贾夫人则喜欢比较广东人和客家人的工作习惯,她得出了结论:加尔各答的广东人在经济上没有客家人成功,因为他们太过放纵了。她告诉我说:“广东人赚了钱后,会雇很多佣人,吃饭用象牙筷,餐桌上会铺台布……但
客家人仍会努力工作。”
    同样地,加尔各答客家人在社会组织方面也将自身与其他华人群体进行了区分。劳伦斯·克里斯曼(Lawrence Crissman)曾提请人们注意他提出的许多海外华人社区中存在的“分层结构”segmentary structure)。这些华人社区依据语言、来源地和姓氏进一步划分为许多次群体。只有在面对非华人时,他们才会以统一的面貌出现。[25]在加尔各答华人社会的内部结构中,非客家人肯定被划归为“外人”。
    然而,客家人对华人之外的所有外人进行了更为明确的划分,因为他们用“鬼”而不是较少否定意味的“佬”来称呼这些外人。西方人被称作“番鬼”,而印度人通常被称作“巫鬼”(即“黑鬼”)。当称呼某个具体的印度男子时,常在其姓氏之后加上“鬼”字,比如沈先生(Mr.
Sen)就变成了“沈鬼”(Sengui)。
   可见,加尔各答的客家人将自身与其他两个层面的外人进行了区分:一是加尔各答华人的其他语言集团,二是印度人和西方人。①由于西方人越来越少见,而且他们在加尔各答的种族风景中不再是重要角色,客家人对他们的看法并没有随着二者之间的交往而不断强化,但是对印度人
的看法却非如此。
    例如,华人与孟加拉人的交往常常发生在会加深华人对印度人成见的场合。华人与政府官员打交道时最有可能会面对孟加拉人。由于许多华人仍被界定为外国人,因此这样的交往并不少见。每年在外国人办公室登记,或者不断申请公民权,都需要经常与政府官员打交道。这种交往
大多是不愉快的经历。事实上,笔者最常听到的牢骚是:要办成事唯一的办法是贿赂官员。不太富裕的华人抱怨,由于他们没有足够的经济实力去有效地贿赂官员,因此他们在获得公民证书或与他们的生意有关的好处如出口许可证时,会受到严重的歧视。
    当然,孟加拉人也会遇到政府官僚主义,他们对懒散、低效率甚至腐败的官员并不陌生。但是由于这些官员通常来自他们所属的同一个种族集团,因此,孟加拉人不会从种族的角度来解释这种交往。相反,这种行为常被视作是风气不好,或者是整个政府表现不佳。
   然而,当华人在与官僚打交道遇到困难时,他们常常谴责那些官僚个人,声称孟加拉人懒惰,孟加拉政府工作人员只有受贿才会提供服务。此外,他们还坚信由于他们是华人,他们比其他任何群体都可以被利用。我的一位客家熟人在失望地得知其护照申请被延期答复后抱怨说,如果额外给负责此事的官员一点钱,就会很快得到答复了。“他们都需要钱为女儿准备嫁妆……他们知道我们无法抗议,因为我们是华人。”只因是华人所以他们将不会得到公平对待,这种感情相当普遍。在笔者到加尔各答的前一年,一群土匪(dacoits)①袭击了一家制革厂。在匪徒穿越邻近塔坝的沼泽区逃走之前,有三人被杀。大多数塔坝居民认为警察在这一事件中毫无作为,并没有努力逮捕罪犯,因为受害者是华人。最后警察逮捕了几名据称是行凶者的嫌疑犯。但大多数塔坝的华人宣称,因为他们向新德里的中国大使馆进行了呼吁,大使馆代表他们提出交涉,此事才得到追究。
    虽然客家人与孟加拉人的交往主要发生在官僚领域,但他们与其他大多数印度人的交往通常发生在经济或商业领域。客家制革者主要将皮革卖给印度教徒、穆斯林或旁遮普的锡克教徒,而从北方邦或旁遮普邦的穆斯林手中购买生皮。他们的雇员主要是珈玛种姓的比哈尔人,还有少数尼泊尔人和印度北部的穆斯林。比哈尔妇女被雇作家佣,洗衣服、做家务或照看小孩(她们不烧饭,因为她们不熟悉中国菜,但其华人雇主似乎也不热衷于教她们———这是种族界线得以维持的许多方式之一)。
    总之,客家人与印度人的交往主要发生在政府部门或经济领域,在这些情况下印度人是官员、工人、供应商、佣人或消费者。这些交往也要求客家人精通多种语言。在与糅革工人、生皮供应商和皮革购买商打交道时,他们主要说印地语。在市中心经营鞋店的客家人可能也需要懂一
些孟加拉语。而经营餐馆或美容沙龙的人,可能需要既懂印地语和英语,又懂孟加拉语。对这些语言的掌握程度存在着代际差别。上过英语学校的年轻人更可能掌握英语和印地语。而主要在华文学校接受教育的年龄较大的人可能懂印地语,这是他们与雇员进行交流的语言,但他们不一定
懂英语。
    当然,华人主要在经济领域中与印度人交往并不意味着这种交往总的来说是非个人的或冷淡的。例如,为了获得有利的信贷,华人制革厂主会竭尽全力向其供应商特别是生皮商证明他们是可以信赖的。特别重要的供应商或买主偶尔会被邀请出席华人的婚宴。但是出席有几百名宾客参加的这种大型的华人生活圈的庆祝活动,通常局限于与华人有重要商业往来和密切社会联系的印度人。很少有外人能有机会进入华人的个人关系圈或与他们有密切交往。
    越来越多的年轻华人被送到英语学校,只有在那里,才会发生华人与不同的印度种族集团之间的非经济和政治交往。但是即使在这样的场合,华人仍有隔离自己的趋势,或者是觉得他们被其他人排斥。塔坝的一位华人居民这样回忆他在英语寄宿学校的经历:经常有人起外号取笑我……即使在小组活动时,也多多少少会被落在最后……我有一些很要好的印度人朋友,现在还与他们保持联系……有趣的是,你知道,我与其他的少数族裔如英-印混血儿,或者是他们视为异类的一些人如亚美尼亚人相处得更好。
    虽然塔坝的其他年轻人用更积极的方式谈论他们在英语学校的经历,但许多人强调,即使他们有印度人朋友,他们也不会带他们到家里去。我注意到华人带印度人同学回家是极其少见的。

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一种企业精神
　　客家人与其他种族集团的隔离由于加尔各答种姓、种族、宗教、空间以及经济组织之间的交往而进一步加深了。这种隔离不仅反映在这种互动模式和客家人对待外人的态度上,而且反映在印度社会对客家人的文化价值观几乎没有什么实质性影响这一事实上。印度的大多数非印度教少数民族深受种姓制度的影响。例如印度次大陆的许多部落已被作为种姓吸纳到了周围的社会中。他们试图通过不抵制印度教的习俗而是模仿高级种姓的习惯如禁吃牛肉来提高自身的地位。这样做就表明他们已经接受了种姓制度的基本教义。[26]此外,虽然人们以为印度的基督教徒和穆斯林会因其自身的宗教传统而拒绝接受种姓制度,但他们却在内部成员之间进行了类似种姓制的划分。[27]甚至其他集团如从其它国家移民到印度的帕西人(Parsis)和犹太人,也在其集团内部结构中复制了种姓制的某些要素。①
    虽然种姓制的影响无所不在,但加尔各答的任何一个广东人次群体都没有采取上述的模式。他们明确反对种姓制的理念而赞成几乎完全以财富多少来确定社会地位。因此,与印度某些商业社区不同,[28]加尔各答华人并没有通过从事按种姓制度的标准判断更洁净的商业活动,从而将其财富转变为更高的社会地位。作为贱民企业家,华人在经济上显然是很成功的,因为他们没有认同种姓制度的理念。对此,在笔者第一次做田野调查的几个星期时,一位华人企业家用十足的社会学语言向笔者作了解释:“我们没有种姓,我们不在乎血统。我们有阶级。重要的是你能赚多少钱。”事实上,在华人社会中,财富是决定社会地位的主要标准。而自己做生意是获取财富的最好办法。
    在笔者入住华人社区不久的一天,我就清楚地看清了这一事实。当时房东太太的侄子带我参观,并将我介绍给了塔坝的一些家庭。在回家的路上,他告诉我说,在正式的场合他甚至不会和刚才我们拜访的家庭交谈。他说:“作为父亲的儿子,他们可能认识我,因为我父亲在华文学校
教书已经好多年了。但他们是有钱人,他们今天和我说话是因为我带你一起来。”
    根据财富的多少来决定社会地位的高低,这在其他华人社会中也是很典型的。斯金纳(G.W. Skinner)论证了财富作为进入领导层及决定社会地位的标准,在东南亚华人社会中的重要性。正如他指出的那样,财富成为华人社会决定社会地位的主要因素,原因之一是大多数华人移
民的目的是为了改善经济状况。他说:“与犹太人不同,华人到国外首先是为了赚钱;与犹太散居者不同,华人移民中不包括其家乡的传统意义上的精英。结果,对海外华人而言,财富的多少几乎直接决定社会地位的高低。”[29]
    在此最重要的是,由于在加尔各答华人社会,地位的高低几乎完全取决于财富的多少,因此,他们没有种姓制那种从洁净与否的角度比较某些职业或社会集团的意识;他们也没有意识到,社会地位是可以被继承的而不取决于一个人现在的社会状况;种姓制是根据各个集团的洁净程度来划分等级的;每个人会继承自己的种姓;不管一个人如何改变其生活状况,他都不能改变其种姓。与印度的其它少数民族集团不同,加尔各答华人没有采纳种姓制的理念和习俗。
    事实上,在加尔各答的客家人看来,如果收入可观,任何工作都值得去做。虽然在种姓制的理念中制革业是一种不洁净的职业,是一种只有特别不可接触的种姓才会从事的职业,但塔坝华人还是把它看作一种好职业,因为该行业利润丰厚。制革业也被看作是远远优于办公室白领工作的职业,因为后者的收入很少会超过甚至最不成功的制革厂赢利的零头。①
    事实上,自己做生意被加尔各答客家人视为优于工薪职业的理想的经济活动,除非环境导致绝对没有自己做生意的可能。他们不仅把做生意看作是有较高收入的途径,而且觉得做生意能更好地掌握自己的命运。做生意就是指家庭生意,这点似乎是不言而喻以致很少有人对此进行讨
论。但只看一下这个事实就会发现情况确实如此: 1982年,塔坝的297家制革厂中,只有两家是非亲戚之间的合伙经营。
     做生意是一种最好的生活方式,这是华人最常向笔者提到和最为强调的话题之一。如我的一位好朋友,也是最好的访谈对象———周先生,对我想返回美国教书一直感到困惑。有一天,讨论到做生意比拿工资好时,他问我:“如果你要做生意的话,你会做什么?”“哦,我会借钱投。”
我回答。“你说的没错。你用了这么长时间做研究,但你会知道如何做生意。”他边摇头边说:“为别人工作,你永远不会尽力!”确实,对周先生来说,他很难理解为什么有机会做生意时,有人会选择工薪工作而不是做生意。在他看来,工资是固定的、有限的,而做生意却有可能通过自己的努力成倍地增加收入。他最喜欢说,世界上有四种人,用四句成语概括就是:害人害己、害人利己、利人害己、利人利己。②似乎与亚当·斯密及边沁(Jeremy Bentham)的思想如出一辙,周先生认为,这四种类型中最好的一种是第四种———利人利己,就是说在帮自己的时候也让别人得到好处。而做生意最容易达到这种皆大欢喜的结果。
    偏爱做生意源于这样的假设:即没有一个有能力的人会长久屈居于老板之下。一位工厂主告诉我说:“你决不会留住一个好的工头,因为如果他足够好,他会自己做生意。”显然,对周先生和塔坝的其他华人而言,做生意的目的之一是增加自身以及家庭的物质财富,但是,这不仅是为
了在塔坝获得舒适富裕的生活,也是为了由财富带来的社会地位、影响力以及尊敬。在加尔各答的客家人社会中,可以从许多方面感觉到财富的重要性。提到一个人或其家庭时,最先谈到的话题常常是“有钱”还是“没钱”。有钱人才能担任社团领导,如商会会长。此外,各种仪式和庆典为有钱人公开展示其经济成功提供了很多机会,这些仪式和庆典是客家人社会生活的焦点所在。富裕家庭举行比其它家庭更奢侈、更豪华的婚礼和生日庆典。宴会开设的桌数(一桌10人)可能会成为宴会举办前后几天人们谈论的话题(50桌以上常常被津津乐道)。
    参加有钱人的葬礼的人数也比不太有钱的人要多,虽然出席这类场合的标准是不变的。事实上,由于财富对地位来说至关重要,我不得不很快改变了相对俭朴的研究生生活方式。例如,当我第一次住在房东太太家时,我是步行到当地的华文学校上课,因为我每天上午在那儿教英语。学校并不远,步行甚至不超过20分钟。但是几位客家熟人不断催促我坐人力车,或买自行车或小摩托车。为了让他们放宽心,我最后买了一辆自行车。他们一直担心,因为我步行,人们会以为我很穷,并且因此而看不起我。后来,当我父母亲来加尔各答看我时,我的房东太太不断提醒我,要让人们知道我的父母住在加尔各答最好的酒店。
    在客家人社会,对财富的重视并不排除个人或家庭因其它原因获得地位,也不意味着在任何情况下有钱人都将得到真正的尊重。如果客家人认为有人是通过欺骗或其它不正当手段获取财富,他们肯定会在背后称之为“奸贼”;而虽然不富裕但努力为家庭工作的人,将会得到某种程
度的尊重。但是没有人否认发财致富作为最终目标的重要性,而其它品质的好坏与否也只是从是否能使家庭获得财富方面进行判断。
    我们必须记住,无论是中国本土社会还是海外华人社会,金钱思想和商品意识都已有漫长的历史了。正如希尔·盖茨(Hill Gates)指出的那样,晚期的中华帝国社会“蕴含着重要的资本主义元素……中国人将主要的生产要素———土地、劳动力和资本都视作商品,每一生产要素都有发达的市场。”他认为,资本主义在晚期的中华帝国没能占“统治”地位,因为“资本主义元素一直受国家控制。”虽然如此,“一种虽被抑制但很有活力的资本主义世界观,作为对抗根植于国家社会结构和实践中的贵族(封建)思想的另一选择,不断在中国平民中间产生。”也就是说,资本主义以一种更容易被理解的小资产阶级或小业主生产的变种出现,成为吸引劳动人民的另一选择,因为它“提供了一种直接以财富为基础的向上流动的模式,而国家以等级、官位为基础只提供了极其有限的向上流动的通道。”[30]
   事实上,自11世纪以来,中国社会的金钱化不断加深。[31]在中国社会中,即使是农村地区,某些产品与全国市场的连接也已有将近一千年。[32]在中国社会中,“与市场联系的日益密切使中国农民成为一个适应性强的理性的以逐利为目的的小企业家阶级。”[33]斯蒂文·哈雷尔(Stevan Harrel)认为,长期以来存在着一个“中国式的企业伦理和文化价值,要求一个人要竭尽全力……不断寻求改善其所属集团和其密切认同的集团的物质生活与安全。”[34]  中国大众的宗教习俗也反映了深受金钱思想影响的世界观。佛教传入中国后,一个人死后其灵魂会在另一个世界再生,这一信仰渗透到了中国大众的宗教思想中。但是在中国人的宗教思想中,这一信仰表现出令人难以理解的金钱含义:灵魂不会自动再生,灵魂的再生需要大笔金钱。例如希尔·盖茨研究的城市中的台湾人这样向她解释灵魂的再生:灵魂在再生的过程中要从天上借大笔钱。这笔钱“用来购买再生的躯体,其余的用来支付这个人在生活中的特殊运气———这是出生前就已注定了事情。那些支付了大笔钱的人在生活中将得到财富、地位及其它好处,而那些付钱不多的人其生活肯定就会比较困苦。”[35]结果,人们毕生都在试图偿还这些债务。给神烧纸钱就是还债的方式之一,一个人死后,其亲属会烧很多纸钱,因为正如盖茨所论,“一个人的灵魂如果想要没有债务负担地进行新的更幸运的转世,他就需要还清债务。”[36]因此,“我们看到,人的躯体、生命的长短以及生活质量的好坏与所烧纸钱的多少是对等的———再没有其它例子比这个例子能说明,金钱经济已渗透到人类生命的骨髓之中。[37]
    这种宗教习俗在加尔各答的华人社会中也相当普遍,在那儿,金钱的象征已成为宗教仪式不可分割的一部分。事实上,在加尔各答的华人社会中,整个再生过程被以更具体的形式概念化了———如果想有一个幸运的再生旅程,必须有大量的金钱和物品。为了使刚亡故的人有一个愉快的天堂之旅,必须要焚烧大量的现实生活中日常用品的纸质复制品作为供品(我有一次亲眼目睹这些供品中有一个与实物一样大的仿真菲亚特汽车)。现金被看作是来世生活几乎所有一切的一个根本元素。
    有一天,我的房东太太说:“假设你现在生活在印度,但死后将作为非洲人转世,那么你如何去非洲?坐船?坐汽车?最好的办法是坐飞机。但坐飞机需要钱,因为机票太贵了!”因此,我们看到,加尔各答客家人之所以特别看重企业思想,不仅因为他们在印度的种族角色,还因为他们从祖籍地带来的、已根植于其海外环境中的文化精神。
    这种企业精神与其他客家人社会的价值观迥然不同。如沙龙·卡斯腾斯(Sharon Carstens)描述的马来亚客家人,自称“没有商业头脑”。与其他华人群体相比,马来西亚的客家人经济实力较弱。[38]同样,伊丽莎白·约翰逊(Elizabeth Johnson)援引伯利克(Blake)对客家人“贫穷的遗产”的描述,就香港客家人得出了相似的结论。[39]
   约翰逊和卡斯腾斯也都指出,客家人有平等观念,这可能是由于与同一地区的其他华人群体相比,客家人比较贫穷。虽然卡斯腾斯认为,与中国本土其他群体相比,客家人比较贫穷,这种经历影响了他们对海外环境的适应,但是笔者有关加尔各答客家人的数据却表明,客家人共有的根植于其历史记忆中的观念,必然会被客家人受当地客观环境影响而产生的观念所抵消。

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客家认同与妇女的作用
　　有趣的是,加尔各答客家人的企业精神也导致了客家人社会组织的另一特点———劳动力的性别划分。卡斯腾斯、约翰逊等都论证了客家妇女在其社会中所起的重要的经济作用。他们说客家人自己常常把这种作用作为客家文化的一个明显特点而提及,并且常常拿这一点与当地的其他华人群体相比较。在加尔各答的客家人社会中,妇女的经济作用是很突出的,她们积极参与家庭企业的经营。客家人自己常评论说这一点有助于树立他们自身明确的认同意识。
    然而,与其它客家人社会不同,加尔各答客家人妇女的经济作用因其家庭经济地位的不同而不同。家庭企业越大,妇女越不可能直接参与其家庭企业的日常经营。此外,她们获得财产和收入也不取决于她们参与家庭企业的程度。例如,在一些家庭中,妇女控制着出售皮革废品得来的
收入,但是这与她们参与家庭企业之间没有直接的关联。①在家庭企业中努力工作的妇女将得到其家庭及客家人社会的尊重。如果她的家庭企业规模大、经营成功,她也会享有富裕家庭成员的社会地位,并且能够获得其它资源。因此,客家妇女在获得收入方面所能发挥的作用,也受所处环境的影响。如果参与企业经营而导致收入减少,那么就表明,客家认同和经济资源影响了妇女作用的发挥。
结论:作为客家人意味着什么?　　
笔者在本文中使用的大多数资料都可以理解为是从背景性、互动性方面对种族的研究。例如,维持种族认同最不能忽略的动力———语言差异,因加尔各答按种族划分的多样性经济和社会扩大了,加尔各答是这样一个社会:只有不同的团体,而从来没有一个无论是语言上还是文化上其他集团可以同化于其中的主体集团。加尔各答客家人和广东人各自占据不同的职业领域这一事实,肯定有助于维持其差异。同样地,政治环境和占主导地位的宗教理念深深影响了印度人对当地华人的看法;反过来,这些看法又持久影响了客家人对外人的态度。
    然而,有不少研究种族问题的学者对以背景为导向的方法(context-oriented approach)提出了批评,认为这种观点最后把种族集团降低为仅仅是利益集团,也低估了种族集团认同的影响力。[40]这些学者指出,以共同的体格、文化特性及共同的血统为基础的“原始”认同常常将一个种族集团成员联合在一起。[41]然而,近来这些观点的二分法(dichotomy)本身也遭到了质疑。卡特·本特里(G. CarterBentley)运用皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)的“习性”(habitus)概念来解释种族依赖的影响力。他的解释是,习性是由人生的最初时期就被反复灌输的、已经内在化的、由有意识的和无意识的爱好和观点所组成的,而种族认同包括所有这些内容。本特里表明,正是由于这些因素的力量,由于它们是一个人最内在化的行为、观点和责任的重要组成部分,种族结合力才成为社会结构再造的一个重要力量。[42]
   由于在人们有意识和无意识地认识世界的过程中,种族认同是根本因素,本特里宣称,当人们身处变化了的社会环境时,个人可能会经历“种族认同危机”,[43]在这种情况下,他们可能会用新的种族认同来应对,即可能会使现有的观点复元。例如,在认识他们所处的环境时,加尔各答客家人常常利用在广东时广东人贴在他们身上的标签———“客家人”。“你知道,我们是客人。我们总是不停地迁移,从一个地方到另一个地方。我们在中国时就这样做了。”这是笔者在制革区的居民口中最常听到的话了。但是,“客人”这个词对客家人而言仍有效力,不是因为它描绘了他们过去的经历和原始认同,而是因为这个词描绘了他们的现状———他们明显是一个少数民族,并且仍在不断迁移中。事实上,从20世纪70年代后期起,许多客家人开始从加尔各答移民到欧洲、澳大利亚,特别是多伦多。因为担心印度与中国之间新的紧张关系会再次威胁他们在印度的安全,因为希望使家庭成员的经济活动多元化,所以他们决定离开印度。
    正如从加尔各答移民到多伦多的一位客家人朋友告诉笔者的:“我们看到了锡克人的遭遇(指1984年英吉拉·甘地被锡克教徒枪杀后,愤怒的暴徒对锡克人的攻击和杀害)。我们觉得我们可能会引起注意。如果中国与印度再次发生战争,这一切就会发生在我们身上。”在多伦多,加尔各答客家人再次发现,华人与非华人之间的社会差异是如此明显。多伦多有规模庞大的唐人街及遍布全城的华人企业,这种城市地理一方面提醒客家人移民他们有商业上成功的期望,另一方面也使他们意识到他们眼下还没有能力成功。因为虽然加尔各答的客家人在印度是成功的企业家,但他们的资产转换成加币就没多少了。大多数人结束了在工厂的工作,推迟(至少是短期内)了经营企业的梦想,直到能获得更多的资金。
    因此,除了将自己与多伦多众多的非华人集团进行比较外,加尔各答的客家人还常常(有时是不满地)将自己的处境与其他华人移民进行比较,富裕的香港移民常成为他们评论的对象。但是,随着在多伦多居住的时间越来越长、人数不断增加,加尔各答的客家人如何界定自己的身份?其他人又如何看待他们?他们的下一代仍会将自己看作“梅县人”吗?还是他们会将自己看作是印度华人的后裔或者是含义更模糊不清的加拿大华人?他们还会说客家话吗?一位移民多伦多的加尔各答客家人在1986年夏天与笔者交谈时暗示了客家人认同正在发生变化:“当我们谈论家时,我们是指加尔各答———那仍是我们的根。对我们的父辈来说,他们的根在中国;对我们的孩子来说,他们的根在Brampton (多伦多的一个地区)。”
    由于职业、教育和政治环境迥然不同,可以假设:多伦多和加尔各答的客家人其认同轨道会截然不同。已有迹象显示出这一点:多伦多的加尔各答客家人移民从事各种职业,而不是局限于某种特殊的与种族相关的低层次职业;他们分散居住在全城,而不是聚居在城市边缘的隔离社区;他们的女子在加拿大的公立学校接受教育,用英语而非客家话与父母交流。正如艾瑞克·沃尔夫(Eric Wolf)在分析资本主义制度下的劳工移民时指出的那样:“种族性与工业新成员原先的自我认同几乎是不一致的。他们首先把自己看作是汉诺威人或巴伐利亚人,而不是德国人;是某个村子或教区的人,而不是波兰人;是汤加人或瑶族而不是‘马拉维人’。只有当某种特殊类型的工人能够进入不同的劳动力市场,并且开始把这个机会视为一个社会和政治资源加以维护时,才会出现更具包容性的种族。这样的种族才不是‘原始’的社会关系,而是劳动力市场分割的历史产物。”[44]
多伦多加尔各答客家人认同的转变需另文论述。
（虽然加尔各答的人口普查从未按语言来区分华人人口,但客家人在人数上的优势是明显的。客家人有两所华文学校,广东人有一所。此外,广东人和湖北人常常能用客家话交谈,而很少有客家人学习广东话或湖北话。广东人和湖北人认为,这是由于现在客家人在加尔各答的华人社会中占优势。最后,皮革厂的数量(1980年时约有300家)也明显确立了皮革业是客家人最重要的职业,只有鞋店可与之相提并论(1980年时有150家)。
）

hihihi

作者不了解南方用语习惯．番鬼，相当于老外，并无太多的恶意．
:“看,过来一个‘番鬼’(野蛮的鬼或外国的鬼)。这完全曲解．

怡保客

原帖由 hihihi 于 2009-4-3 15:39 发表
作者不了解南方用语习惯．番鬼，相当于老外，并无太多的恶意．
:“看,过来一个‘番鬼’(野蛮的鬼或外国的鬼)。这完全曲解．

就是啦。
我們這兒（任何籍貫）也是有稱洋人為“鬼佬“，黑人為“烏鬼“，印度人爲“吉令鬼“（有印籍友人認爲“吉令“含歧視成分，所以現在都直説印度人）等。
以前就有可能其歧視成分（因爲族群不同），但現在都是比較通俗的説法，沒有歧視成分。
而且通常都是老一輩人的説法，年輕人鮮有此說。